segunda-feira, março 28, 2011
De uma das maneiras de pacificamente "pôr a andar" a polícia de choque!
Vídeo imperdível sobre a acção de activistas junto das forças da repressão ao serviço do Estado em Oxford Street, Londres, a 26 de Março, na manifestação contra os cortes sociais pelo governo britânico
A dissolução do euro revisitada
Há duas declarações de intenção que governam a política da eurozona. A primeira é a exigência da Alemanha de limitação de passivo. A segunda é o empenho de líderes da UE em fazer o que for preciso para salvar o euro. As duas declarações são, é claro, logicamente contraditórios. Há dois – e apenas dois – meios para que esta contradição não importe. A primeira, que o tecto de limitação do passivo da Alemanha nunca possa ser testado. A segunda é testá-lo, mas a UE descobrir um meio de externalizá-lo. Isso deixa-nos com quatro opções – apenas quatro – a considerar: 1. A Alemanha aceita uma extensão do seu passivo; 2. A crise de dívida da eurozona é essencialmente auto-correctora através de austeridade e de compromissos existentes; 3. Um incumprimento / reestruturação / reescalonamento com êxito da dívida; 4. Líderes da UE renegarem a "promessa de fazer o que for preciso" – o cenário de ruptura. Eu descartaria a número um. Assumiria a limitação de passivo da Alemanha como um dado, tanto por razões de política interna como de direito constitucional. É inconcebível que o Tribunal Constitucional da Alemanha aceite partilhar um fardo ilimitado. E mesmo uma mudança de governo em 2013 não mudaria fundamentalmente a posição da Alemanha. Assim, atribuiria uma probabilidade zero a este evento. Se qualquer político tentasse aumentar o fardo da Alemanha, o país revoltar-se-ia.
domingo, março 27, 2011
O NEGRO E O VERMELHO
A Dinâmica da Extinção da Autoridade em Proudhon
É importante fazer algumas precisões sobre o tema deste trabalho. Trata-se de um tema vasto, que não iremos analisar em todas as suas implicações nem o iremos abordar sob os diferentes pontos de vista segundo os quais pode ser considerado (10). Em particular, queria assinalar que não é meu propósito elucidar a dinâmica da transição para a anarquia, quer dizer, de construir um quadro das diferentes medidas reformadoras que deveriam favorizar, segundo Proudhon, o princípio da sociedade mutualista ao mesmo tempo que o declínio do poder, no sentido tradicional do termo. A minha intenção é sobretudo trazer à luz o quadro teórico no qual se inscreve, segundo o filósofo, a perspectiva da queda do princípio autoritário e, nesse contexto, verificar se estamos em presença dum quadro teórico tendo uma configuração unívoca, ou então se ele revela com o tempo variações estruturais ou formais. Antecipando as minhas conclusões, preciso, desde já, que elaborei em Proudhon diferentes esquemas de leitura da dinâmica do declínio da autoridade: esquemas que se sobrepõem recortando-se e completando-se reciprocamente e que, estreitamente ligados um ao outro no princípio da carreira intelectual de Proudhon, adquirem no tempo uma autonomia relativa e sofrem desenvolvimentos verdadeiramente notáveis. Finalmente alguns esclarecimentos sobre os limites cronológicos que fixei à investigação. É bem conhecido que o anarquismo proudhoniano atinge a sua formulação mais radical nos anos da Segunda República e sofre de seguida enfraqueci- mentos consideráveis, em alguns dos seus motivos inspiradores aparecendo então obscurecidos. Acontece assim que o tema da extinção do poder, que prima na produção proudhoniana até 1852, cede o lugar, nos escritos posteriores, ao da sua regeneração. Como bem o disse Aimé Berthod (11): “Por um progresso natural do seu pensamento, Proudhon, dá-se conta de que o que havia nas suas primeiras afirmações de demasiado teórico, de demasiado absoluto, passando da determinação rigorosa da ideia às “aproximações” que são uma necessidade de toda a aplicação prática, foi levado a ter um lugar, tão estritamente delimitado que seja, a um princípio de autoridade, a esta noção de governo e de Estado do qual tinha proclamado dum modo tão ousado, em 1849-1850, a total queda.” Será que o quadro teórico no qual se inscreve esta nova perspectiva proudhoniana coincide com o que se apoia a hipótese da extinção da autoridade? Podemos dizer em substância que os pressupostos teóricos da vinda da sociedade federalista correspondem, com algumas excepções aqueles que governam a dinâmica da exaltação do anarquismo? Eis um problema cativante que não irei já abordar.A minha finalidade era de reconstruir a evolução e a articulação da grelha de leitura proudhoniana dizendo respeito ao declínio do poder, obrigatoriamente limitei a minha análise aos escritos dos anos 1838-1852. Entre estes últimos privilegiei alguns textos que me pareceram particularmente reveladores da configuração que esta grelha de leitura revestiu por certos momentos a maturação intelectual de Proudhon. Tomei como primeiro ponto de referência a memória sobre a propriedade de 1840: escrito no qual, sabemo-lo, Proudhon pela primeira vez encara o anarquismo como o termo próximo e inevitável da marcha histórica da humanidade e a reivindica como ideal político (12). Apesar de nos referirmos genericamente a este texto tendo no espírito problemas de outra natureza, convém observar que o seu quinto e último capítulo desenha um fresco sugestivo do curso histórico da humanidade, que é dum grande interesse para o nosso propósito, pois ele contém uma análise da génese da autoridade, e, correlativamente, pressupostos do seu enfraquecimento. Não me demorarei a ilustrar a interpretação da história que este texto nos propõe. Limitar-me-ei a lembrar que se trata duma interpretação que revela duma maneira muito clara os traços que a conotarão pelo que se segue. Trata-se com efeito: primeiramente duma interpretação marcada por uma confiança inabalável no progresso; em segundo lugar, duma interpretação que define este progresso como o lento e penoso caminho do homem da autoridade à liberdade, da hierarquia à anarquia. Trata-se enfim duma concepção que indica na razão a alavanca deste progresso. Sobre a tela de fundo desta visão da história, Proudhon traça, do nascimento da autoridade e, paralelamente, das condições da sua decadência, uma leitura que liga estas dinâmicas ao processo de desenvolvimento da razão. Mais exactamente Proudhon, imputando o nascimento da autoridade a um estado de infância da razão, liga naturalmente a sua queda a um estado de maturidade desta mesma razão. “Numa sociedade dada,” diz ele (13), “a autoridade do homem sobre o homem está na razão inversa do desenvolvimento intelectual ao qual esta sociedade chegou.” Na esteira da filosofia das luzes, Proudhon partilha com muitos dos seus contemporâneos uma concepção dinâmica da razão e um sentimento muito vivo do progresso do conheci- mento. Isso leva-o a conceber a razão como fonte de erro, e por consequência do mal, no primeiro estádio do desenvolvimento histórico, e como instrumento de emancipação e de liberdade nas épocas mais avançadas (14). Mas vejamos duma maneira mais precisa em que consiste este avanço da razão que constitui aos olhos de Proudhon a premissa necessária do declínio da autoridade: vejamos então o que ele entende por maturidade e imaturidade da razão. Dum ponto de vista geral, podemos dizer que a infância da razão corresponde a uma etapa da evolução da humanidade, na qual a razão se opõe ao instinto, ignorando as suas leis: uma etapa na qual esta, não tem em conta as leis da natureza, entrava esta sociabilidade à qual o instinto nos conduziria naturalmente: daí a necessidade dum recurso quase espontâneo ao governo, como instrumento de ordem e de paz. Pelo contrário a maturidade da razão corresponde a um estádio de evolução da humanidade caracterizado pela reconciliação entre razão e instinto: estádio no qual a razão, se torna-se favorável à procura das leis da natureza, se faz instrumento do seu conhecimento, e descobre a existência de regras presidindo ao desenvolvimento da sociedade, e, portanto, à autonomia do social (15). Com a linguagem metafórica e eficaz que lhe é próprio, Proudhon apresenta a infância da humanidade como uma época de incesto entre razão e instinto, donde deriva o mal; e a maturidade da humanidade como”uma misteriosa e santa união” entre estes dois elementos, donde deriva o bem (16). Neste quadro de interpretação, é o nascimento da ciência da sociedade, quer dizer o conhecimento finalmente adquirido das leis presidindo à evolução social, que constitui a premisa de extinção da autoridade (17): a descoberta das leis do social implicando o reconhecimento da sua autonomia, e por isso mesmo, o reconhecimento da inutilidade deste aparelho de poder falsamente considerado como fonte de ordem. A temática da ciência da sociedade, já esboçada na “Celebração de Domingo” (18), emerge claramente neste texto. Não me demorarei a lembrar que esta temática revela uma continuidade evidente entre o pensamento de Proudhon e o de Saint-Simon e Auguste Comte; autores dos quais encontramos claramente influência nos escritos de Proudhon, e a respeito dos quais aliás este último não hesita a admitir a sua dívida de reconhecimento (19). O que tenho que chamar a atenção, pelo contrário, é que a “Primeira Memória” oferece-nos uma grelha de leitura da decadência da autoridade, que liga duma maneira explícita esta decadência à consciência que a sociedade adquire da sua estrutura de ordem. Consciência que se exprime pelo estabelecimento da ciência da sociedade, mesmo se, é preciso lembrá-lo, não encontramos neste escrito uma definição precisa dos caracteres desta ciência, definição que só virá no seguimento. Paralelamente a esta grelha de leitura do esvaziamento da autoridade, Proudhon propõe contudo uma segunda, estreitamente ligada à precedente, e que constitui, num certo sentido, um enriquecimento e uma variante. A maturidade da razão sobre a qual se insere a crise de poder tradicionalmente concebido, corresponde com efeito aos olhos de Proudhon a uma fase do desenvolvimento histórico caracterizado não somente pelo conhecimento das leis específicas do social, mas ainda pela ultrapassagem das tensões antagónicas que ensanguentaram os princípios da espécie. Segundo uma visão típica da filosofia das Luzes a qual assimila o mal ao erro e o bem ao verdadeiro, Proudhon afirma que nas origens da humanidade a razão não foi somente a fonte do erro, mas também a causa do mal: o mal identificando-se às irrupções da individualidade, e em particular à apropriação privada. É a “autocracia da razão”, a “terrível faculdade de raciocinar do melhor e do pior”, observa ele (20), que opõe indivíduo a indivíduo, que fomenta o egoísmo, que engendra enfim o sentimento do privado, ao qual devemos ligar a propriedade, a desigualdade, o conflito, do mesmo modo que o papel mediador naturalmente atribuído ao governo. Podemos então dizer que, para Proudhon, a razão joga inicialmente um papel de desagregação do tecido social, que desaparece no momento em que ela cessa de proceder duma maneira arbitrária e torna-se veículo do conhecimento da nossa natureza. A reconciliação entre razão e instinto, cuja génese da ciência social testemunha, coincide em substância, com a ultrapassagem das tensões antagónicas que acompanharam a vida da sociedade, das suas origens até ao presente. Apesar da “Primeira Memória” apresentar o nascimento da ciência social do mesmo modo que o enfraquecimento do antagonismo como as manifestações dum mesmo processo de emancipação da razão, parece-me importante observar que Proudhon, atira a sua atenção sobre o fim do conflito social enquanto premissa da crise da autoridade, foi levado a fazer entrar em linha de conta uma série de dinâmicas objectivas ligadas às transformações da vida material, iniciando assim a ultrapassagem duma leitura exclusivamente intelectualista deste processo. Podemos em resumo verificar que a “Primeira Memória” propõe, ainda que duma maneira embrionária, dois esquemas interpretativos da extinção da autoridade, diferentes, no entanto imbricados. De um lado, apresenta um esquema de leitura que liga o declínio da autoridade ao autoconhecimento do social; do outro, traça uma interpretação deste mesmo processo, que o prende a dinâmicas objectivas, cujo desapareci- mento do antagonismo seria o indício. Se dermos um salto em frente de alguns anos e se nos transportarmos ao período crucial e intenso da Segunda Républica, no momento em que Proudhon, sob o fogo dos acontecimentos desencadeados pela Revolução de 1848, concentra a sua atenção sobre os grandes temas da autoridade e do poder, notamos então que as duas grelhas de leitura anteriormente analisadas suportam desenvolvimentos consideráveis. Nos artigos da “Voix du Peuple”, nas “Confissões dum Revolúcionário” e na “Ideia Geral da Revolução”, Proudhon elabora duma maneira original esta interpretação do fim do político enquanto que resultado da autoconsciência social, já esboçada na “Primeira Memória”.Esta elaboração apoia-se por um lado, sobre a definição finalmente acabada da teoria da sociedade enquanto ser colectivo; do outro, sobre o emprego de paradigmas conceptuais próprios à esquerda hegeliana. Transpondo para o domínio político o procedimento de desmistificação do fenómeno religioso tratado por Feuerbach, e radicalizando a crítica do Estado burguês avançada por Marx na “Questão Judaica” e na “Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (21), Proudhon propõe de facto uma leitura do político enquanto que alienação, que não deixará de exercer a sua influência sobre os desenvolvimentos teóricos do anarquismo. Trata-se duma interpretação que foi analisada de maneira magistral por Pierre Ansart (22), e onde não me demorarei mais tempo. Limitar-me-ei a salientar que, nesta óptica, a noção de Estado e a sua possibilidade de existência repousam, são as próprias palavras de Proudhon (23), “sobre esta hipótese que um povo, que o ser colectivo que nomeamos uma sociedade, não pode governar-se, pensar, agir, exprimir-se por ele próprio duma maneira análoga à dos seres dotados de personalidade individual; que tem necessidade, para isso, de se fazer representar por um ou mais indivíduos que, a um qualquer título, são tidos serem os depositários da vontade do povo e dos seus agentes”. A existência do Estado, instituição autoritária por excelência, encontra a sua premissa necessária na desvalorização do social, no desconhecimento da sua capacidade de produzir uma força colectiva, na ignorância da sua prioridade genética em relação ao político. É exactamente através do açambarcamento da força colectiva imanente à sociedade que nasce a instituição política, falsamente considerada como a sua fonte. Nesta nova perspectiva, a dinâmica da extinção da autoridade é concebida por Proudhon como o resultado da recuperação pela sociedade, das suas características de força, de ordem, de harmonia, que lhe seriam essenciais e que ela teria, sem ter consciência, alienado em proveito duma entidade exterior: o Estado, o governo. Como na “Primeira Memória” o processo de enfraquecimento da autoridade desenrola-se quase que exclusivamente ao nível da consciência; mas os seus mecanismos parecem agora bem mais complexos. Ainda que no célebre artigo “O que é o Governo? O que é Deus ?” (24) Proudhon faz referência ao criticismo racionalista kantiano, a análise do poder que ele traça denota uma certa influência dos procedimentos intelectuais da esquerda hegeliana. Não me inclinarei sobre os tempos, os modos, as vozes desta influência: foram objecto dum estudo minucioso (25). Entretanto queria sublinhar que, sob a influência dos “doutores além-Reno” (Grün, Ewerbeck, Marx, Feuerbach, etc.), a leitura do fenómeno autoritário opera-se em Proudhon seguindo o esquema da inversão sujeito-predicado empregue por Feuerbach para explicar o fenómeno religioso: esquema em que o sujeito é a sociedade e o predicado torna-se o Estado. Vejamos então como o emprego deste esquema ressalta no sujeito que nos interessa, a saber sobre a concepção da extinção da autoridade. Muito esquematicamente podemos dizer que isso implica, antes de tudo, que somente a correcção desta inversão, quer dizer a consciência da prioridade genética do social sobre o político, poderá iniciar o enfraquecimento deste último. Isso arrasta, além disso, que o fim da autoridade passa necessa- -riamente por um processo psicológico e intelectual, que arrasta o desmantelamento do aparelho mítico e místico sobre o qual o Estado foi fundado, precisamente por causa da sua natureza artificial (26). Em poucas palavras isto significa que o declínio da autoridade é percebido como a libertação intelectual desta espécie de malefício místico no qual o poder reteve a humanidade. Vemos então, que a interpretação do esvaziamento da autoridade enquanto resultado da autoconsciência social evoluiu e enriqueceu-se em relação à “Primeira Memória”. Poderíamos fazer considerações análogas a propósito da segunda grelha de leitura que pus em evidência: a saber, aquela que liga a extinção da autoridade ao desaparecimento do antagonismo social. Se fizermos a análise dos textos do período de 1848-1852, e particularmente da “Ideia Geral da Revolução”, verificamos que esta grelha adquire um relevo que não tinha anteriormente e que faz objecto dum aprofunda- mento considerável. O quadro de interpretação no interior do qual toma lugar a tese do desfalecimento do antagonismo, desfalecimento sobre o qual se insere o enfraquecimento do princípio governamental, é o da passagem da sociedade teológico-feudal à sociedade industrial e científica: sociedade na qual a lógica conflitual própria ao mundo feudal cede passo a uma lógica de solidaridade, que seria o resultado inevitável das relações múltiplas e complexas criadas pelo trabalho.”Numa sociedade transformada, quase sem ela saber, pelo desenvovimento da sua economia”, escreve Proudhon (27), “não há mais nem fortes nem fracos, só existe trabalhadores, cujas faculdades e os meios tendem sem cessar, pela solidariedade industrial e a garantia de circulação, a igualar-se”. É assim que o papel de mediação do poder torna-se necessariamente supérfluo, o trabalho aparece então como o veículo mais poderoso da integração social. “Um tempo virá onde, estando o trabalho organizado por ele próprio, segundo a lei que lhe é próprio, e não tendo mais necessidade de legislador nem de soberano, a oficina fará desaparecer o governo”, podemos ler numa passagem célebre (28). O governo dissolver-se-à então na organização económica: esta última substituirá a organização política, absorvendo-a; e o regime dos contratos sucederá ao regime das leis, símbolo do velho mundo autoritário (29). Desprende-se aqui claramente a influência do pensamento de Saint-Simon, influência que, de resto, Proudhon não hesita em reconhecer (30). É oportuno observar que, segundo este esquema de leitura, a dinâmica da solidaridade é recortada do autoconhecimento do social, favorecendo-a. Com efeito, enquanto que na “Primeira Memória” o processo de autoconsciência social era predomi- nante e governava a dinâmica do declínio do antagonismo, agora parece que a relação entre estes dois processos seja quase invertida, e que seja sobretudo o enfraquecimento do conflito arrastado pelo desenvolvimento económico, que ponha em marcha e active o autoconhecimento da sociedade (31). Não me vou estender mais tempo sobre esta leitura do declínio do fenómeno autoritário; todavia parece-me importante assinalar que o colocar valorativamente a solidariedade enquanto alavanca do enfraquecimento da autoridade tem implicações notáveis, pois facilita a passagem duma interpretação determinista do fim do político a uma interpretação que sublinha com força o papel da intervenção do sujeito. Com efeito se a prática da solidariedade constitiu o pressuposto do autoconhe- cimento do social e da decadência da autoridade, é evidente que a sua expansão é entendida como um poderoso instrumento de aceleração deste mesmo processo. Observamos no que pensamento de Proudhon o lugar da liberdade aumenta progressivamente (32). Esta observação encontra uma confirmação pontual no caso que nos interessa. O enfraquecimento do princípio autoritário, se aparece sempre como saída do curso histórico, revela-se cada dia um pouco mais como uma conquista da iniciativa consciente das classes produtivas.As páginas da “Ideia Geral” onde Proudhon desenha as medidas através das quais se deve traduzir esta iniciativa são por demais conhecidas para serem aqui lembradas (33). Basta-me dizer que isto implica que uma terceira grelha de leitura da extinção da autoridade nasce neste texto. Grelha, à luz da qual este processo, mergulhando as suas raízes nas profundezas da história, aparece contudo como o resultado da intervenção dum sujeito colectivo específico, que é a classe operária. Podemos dizer para concluir que a interpretação do enfraquecimento da autoridade proposto por Proudhon, durante uma dúzia de anos evolui, refina-se, articula-se. O esvaziamento do poder, no sentido tradicional do termo, inicialmente preso a uma emancipação da razão concebida de maneira ainda vaga, aparece, no cume do itinerário intelectual de Proudhon, como o produto do concurso de dinâmicas diferentes e imbricadas. Dinâmicas que dizem respeito à evolução dos meios e das formas do conhecimento (é nesse caso o processo que leva do mito à ciência e da alienação política à autoconsciência do social); dinâmicas que se prendem com as transformações da actividade material (é nesse caso o trabalho que se substitui à guerra aproximando os homens e os povos); dinâmicas, finalmente, que sendo fatais e inexoráveis, implicam cada dia um pouco mais o sujeito, abrindo espaços de intervenção à prática reformadora das massas laborais. É à volta desta mensagem, penso, que se articula a produção ulterior de Proudhon, a qual, e isto não é um azar, encontrará o seu ponto culminante na “Capacidade Política das Classes Trabalhadoras”. Neste momento, entretanto, é necessário lembrá-lo, as dinâmicas que estiveram aqui em questão, parecem comandar não mais a extinção do poder, mas sobretudo a sua regeneração. NOTAS 10- Apesar de Proudhon utilizar frequentemente o termo “autoridade” enquanto sinónimo de “poder” de “governo” e de “Estado”, é necessário lembrar a distinção que estabelece entre “autoridade” e “governo”: “A autoridade é para o governo o que o pensar é para a palavra, a ideia para o facto, a alma para o corpo. A autoridade é o governo no seu princípio, como o governo é a autoridade no seu exercício” “L`autorité est au gouvernement ce que la pensée est à la parole, l`idée au fait, l`âme au corps. L`autorité est le gouvernement dans son principe, comme le gouvernement est l`autorité en exercice” (Idée Générale de la Révolution au XIX siècle (1851) Paris,Rivière, 1923, p.181) 11- A. Berthod. Introdução à edição da “Idée Générale”, p.83. É necessário assinalar entretanto que especialistas de envergadura tendem a reduzir o relevo da fase “anarquista” de Proudhon e a sublinhar sobretudo a continuidade do seu federalismo. Ver nomeadamente: J. Bancal, Proudhon, Pluralisme et Autogestion, Paris, Aubier Montaigne, 1970, e B. Voyenne, Histoire de l`Idée fédéraliste, t. II: Le Fédéralisme de P.J. Proudhon, Paris, Presses d`Europe, 1973. “Proudhon, par un progrès naturel de sa pensée, se rendant compte de ce qu`il y avait dans ses affirmations premières de trop théorique, de trop absolu, passant de la détermination rigoureuse de l`idée aux “aproximations” qui sont une nécessité de toute application pratique, s`est trouvé amené à faire une place, si strictement délimitée soit-elle, à ce principe d`autorité, à cette notion de gouvernement et d`Etat, dont il proclamait si hardement, en 1849-1850, la totale déchéance”. 12- Qu‘est que la Propriété? ou Recherches sur le Principe du Droit et du Gouvernement - Premier Mémoire (1840), Paris, Rivière, 1926: “Anarquia, ausência de mestre, de soberano, tal é a forma de governo de que todos os dias nos aproximamos e que o hábito inveterado de tomar o homem por regra e a sua vontade por lei nos faz olhar como o cúmulo da desordem e a expressão do caos.” “Anarchie, absence de maître, de souverain, telle est la forme de gouvernement dont nous approchons tout les jours, et que l`habitude invétérée de prendre l`homme pour règle et sa volonté pour loi nous fait regarder comme le comble du désordre et l`expression du chaos”(p.339). Lembramos que anteriormente Proudhon havia feito profissão de fé, dizendo-se anarquista (p.335) 13- ibidem. p.339. “Dans une société donnée”, “l`autorité de l`homme sur l`homme est en raison inverse du développement intellectuel auquel cette société est parvenue”. 14- “Assim o mal moral, quer dizer, na questão que nos ocupa, a desordem na sociedade explica-se naturalmente pela nossa faculdade de reflectir. A miséria, os crimes, as revoltas, as guerras tiveram por mãe a desigualdade das condições, que foi filha da propriedade, que nasceu do egoísmo, que foi engendrada pelo sentido privado, que descende em linha recta da autocracia da razão. O homem não começou nem pelo crime nem pela selvajaria, mas pela infância, a ignorância, a inexperiência. Dotado de instintos imperiosos mas colocados sob a condição de raciocínio, primeiro reflecte pouco e raciocina mal; depois, à força de desilusões, pouco a pouco, as suas ideias arrumam-se e a razão aperfeiçoa-se.” “Ainsi le mal moral, c`est-à-dire, dans la question qui nous occupe, le désordre dans la société s`explique naturellement par notre faculté de réfléchir.Le paupérisme, les crimes, les révoltes, les guerres, ont eu pour mère l`inégalité des conditions, qui fut fille de la propriété, qui naquit de l`égoïsme, qui fut engendrée du sens privé, qui descend en ligne directe de l`autocratie de la raison.L`homme n`a commencé ni par le crime, ni par la sauvagerie, mais par l`enfance, l`ignorance, l`inexpérience.Doué d`instincts impérieux, mais placés sous la condition du raisonnement, d`abord il réfléchit peu et raisonne mal; puis, à force de mécomptes, peu á peu ses idées se redressent et sa raison se perfectinne” (ibidem, p.320) 15- “Enquanto o homem está submetido ao instinto não tem qualquer consciência do que faz; nunca se enganaria e não haveria para ele erro, mal ou desordem se, como os animais, só tivesse o instinto por motor. Mas o Criador dotou-nos de reflexão a fim de que o nosso instinto se tornasse inteligência; e como essa reflexão e o conhecimento que daí resulta depara com uma escala acontece que ao princípio o nosso instinto é mais contrariado que gulado pela reflexão; por consequência que a nossa faculdade de pensar que nos faz agir contrariamente à nossa natureza e ao nosso fim; que, enganando-nos, fazemos o mal e sofremos com isso até que o instinto que nos leva ao bem e a reflexão que nos faz inclinar para o mal sejam substituídos pela ciência do bem e do mal, que nos faça procurar um e evitar o outro com segurança.” “Tant que l`homme est soumis à l`instinct, il n`a aucune conscience de ce qu`il fait: il ne se tromperait jamais, et il n`y aurait pour lui ni erreur, ni mal, ni désordre, si, de même que les animaux, il n`avait que l`instinct pour moteur. Mais le Créateur nous a doués de réflexions, afin que notre instinct devînt intelligence: et comme cette réflexion et la connaissance qui en résulte ont des degrés, il arrive que dans les commencements, notre instinct est contrarié plutôt que guidé par la réflexion; par conséquent, que notre faculté de penser nous fait agir contrairement à notre nature et à notre fin; que, nous trompant, nous faisons le mal et nous en souffrons, jusqu`à ce que l`instinct qui nous porte au bien, et la réflexion qui nous fait trébucher dans le mal, soient remplacés par la science du bien et du mal, qui nous fasse avec certitude chercher l`un et éviter l`autre” (ibidem, pp.323-324).No mesmo sentido, ver mais acima, pp.319-320. 16- “Assim o mal, quer dizer, o erro e as suas consequências, é o primeiro filho da mistura de duas faculdades antagónicas, o instinto e a reflexão; o bem, ou a verdade, deve ser o segundo e inevitável fruto. Para continuar a figura o mal é o produto de um incesto entre dois poderes contrários; o bem será cedo ou tarde, o filho legítimo da sua santa e misteriosa união.” “Ainsi le mal, c`est-à-dire l`erreur et ses suites, est fils premier - né du mélange des deux facultés antagonistes, l`instinct et la réflexion; le bien, ou la vérité, doit en être le second et inévitable fruit.Pour continuer la figure, le mal est le produit d`un inceste entre deux puissances contraires: le bien sera tôt ou tard l`enfant légitime de leur sainte et mystérieuse union” (ibidem, p. 324). 17- “À força de se instruir e adquirir ideias o homem acaba por descobrir a ideia da ciência, quer dizer, a ideia de um sistema de conhecimento conforme à realidade das coisas e deduzida da observação. Procura então a ciência ou o sistema dos corpos brutos, o sistema dos corpos organizados, o sistema do mundo: como não procurar também o sistema de sociedade? Mas, chegado a esse termo, compreende que a verdade ou a ciência política é uma coisa completamente independente da vontade soberana, da opinião das maiorias e das crenças populares; que reis, ministros, magistrados e povos, como vontades, nada são para a ciência e não merecem nenhuma consideração. Compreende ao mesmo tempo que se o homem nasceu sociável a autoridade do pai sobre ele cessa no dia em que, formada a razão e completada a educação, se torna associado do pai; que o seu verdadeiro chefe e rei é a verdade demonstrada; que a política é uma ciência, não um ardil; e que a função de legislador se reduz, em última análise, à procura metódica da verdade.” “A force de s`instruire et d`acquérir des idées, l`homme finit par acquérir l`idée de science, c`est-à-dire l`idée d`un système de connaissance conforme à la realité des choses et déduit de l`observation.Il cherche donc la science ou le système du monde: comment ne chercherait-il pas aussi le système de la société? Mais, arrivé à ce moment, il comprend que la vérité ou la science politique estchose tout à fait indépendante de la volonté souveraine, de l`opinion des majorités et des croyances populaires: que rois, ministres, magistrats et peuples, en tant que volontés, ne sont rien pour la science et ne méritent aucune considération.Il comprend de même coup que si l`homme est né sociable, l`autorité de son père sur lui cesse du jour où sa raison étant formée et son éducation faite, il devient l`associé de son père: que son véritable chef et son roi est la vérité démontrée; que la politique est une science, non une finasserie; et que la fonction de législateur se réduit, en dernière analyse, à la recherche méthodique de la vérité” (ibidem, pp. 338-339) 18- De la Célébration du Dimanche (1839), Paris, Rivière, 1926, p.89. 19- No que respeita a influência de Saint-Simon, ver sobretudo “Idée Générale”, citada, pp.195-197, onde Proudhon sintetiza desta maneira o sentido do pensamento Saint-Simoniano em relação ao anarquismo: “Que quis dizer Saint-Simon? No momento onde, por um lado, a filosofia sucede à fé e substitui a antiga noção de Governo pela de contrato; onde, por outro lado, no seguimento duma Revolução que aboliu o regime feudal, a sociedade debate-se para se desenvolver, harmonizar os seus poderes económicos: nesse momento torna-se inevitável que o Governo, negado em teoria, se destrói progressivamente na aplicação. E quando Saint-Simon, para designar esta nova ordem de coisas, conformando-se ao velho estilo, utiliza a palavra de Governo ligada ao epíteto de administrativo ou industrial, é evidente que esta palavra adquire sob a sua caneta uma significação metafórica ou sobretudo analógica, que só podia fazer ilusão aos profanos.” “Qu`a voulu dire Saint-Simon? Du moment où, d`une part, la philosophie succède à la foi et remplace l`ancienne notion de Gouvernement par celle de contrat; où, d`un autre côté, à la suite d`une Révolution qui abolit le régime féodal, la société demende à se développer, harmoniser ses puissances économiques: de ce moment-là il devient inévitable que le Gouvernement, nié en théorie, se détruise progressivement dans l`application. Et quand Saint-Simon, pour désigner ce nouvel ordre de choses, se conformant au vieux style, emploie le mot de Gouvernement accolé à l`épithète d`administratif ou industriel, il est évident que ce mot acquiert sous sa plume une signification métaphorique ou plutôt analogique, qui ne pouvait faire illusion qu`aux profanes”. No que respeita a Auguste Comte, convém lembrar as breves relações Proudhon-Comte estabelecidas por P. Haubtmann (La philosophie sociale de P. J. Proudhon, Grenoble, Presses universitaires, pp. 181-196). Mais particularmente, em relação à influência exercida pelo positivismo contiano sobre Proudhon, reportamo-nos ao que diz Proudhon numa carta inédita, que escapou à atenção de P. Haubtmann:” Admito tudo o que sei de Si, quer dizer, o que desde há 12 anos, entendi nos seus cursos, o que li nos seus tratados (que não li por inteiro entretanto), o que M. Littré, e outros dos seus discípulos fizeram conhecer ao público.” “J`admets tout ce que je sais de Vous, c`est -à dire, ce que depuis 12 ans, j`ai entendu dans vos cours, ce que j`ai lu dans vos traités (que je n`ai pas lu entier cependant), ce que M. Littré, et d`autres de vos disciples ont fait connaître au public”. (carta de 6 de Agosto de 1852, conservada nos arquivos da casa de Auguste Comte). 20- “Premier Mémoire”...p.320 e p. 324. 21- P. Haubtmann, Proudhon, Marx et la pensée allemande, Grenoble, Presses universitaires, 1981, p.86. 22- P. Ansart, Sociologie de Proudhon, Paris, P.U.F., 1967 e Marx et l‘anarchisme,Essai sur les sociologies de Saint-Simon,Proudhon et Marx, Paris, P.U.F., 1969. 23- “sur cette hypothèse qu`un peuple, que l`être collectif qu`on nomme une société, ne peut se gouverner, penser, agir, s`exprimer par lui-même d`une manière analogue à celle des êtres doués de personalité individuelle; qu`il a besoin, pou cela, de se faire représenter par un ou plusieurs individus qui, à un titre quelconque, sont censés être les dépositaires de la volonté du peuple et ses agents”. Polémique contre Louis Blanc et Pierre Leroux (1849-1850), Paris, Rivière, 1924, p.368. 24- “La Voix du peuple”, 5 de Novembro de 1849. O artigo foi acrescentado como introdução à terceira edição das “Confessions d`un révolutionnaire” (1851).Podemo-lo ler na edição Rivière deste célebre texto ( Paris, 1929, pp.57-64). 25- A obra já citada de P. Haubtmann, Proudhon, Marx et la pensée allemande. 26- “Não há duas espécies de governo, como não há duas espécies de religião. O governo é de direito divino ou não é; o mesmo que a religião é do céu ou não é nada... Também... o governo, em Rousseau assim como na Constituição de 91 e todas as que se seguiram, não é sempre, a despeito do processo eleitoral, que um governo de direito divino, uma autoridade mística e sobrenatural que se impõe à liberdade e à consciência, sempre tendo ar de reclamar a sua adesão.” “Il n`y a pas deux espèces de gouvernement, comme il n`y a pas deux espèces de religions. Le gouvernement est de droit divin ou il n`est pas; de même que la religion est du ciel ou n`est rien...Aussi...le gouvernement, dans Rousseau ainsi que dans la Constitution de 91 et toutes celles qui ont suivi, n`est-il toujours, en dépit du procédé électoral, qu`un Gouvernement de droit divin, une autorité mystique et surnaturelle qui s`impose à la liberté et à la conscience, tout en ayant l`air de réclamer leur adhésion” (Idée...p.208). 27- ”Dans une société transformée, presque à son insu, par le développement de son économie”, escreve Proudhon, “il n`y a plus ni forts ni fables, il n`existe que des travailleurs, dont les facultés et les moyens tendent sans cesse, par la solidarité industrielle et la garantie de circulation, à s`égaliser”. Polémique..., p. 375. 28- ”Un temps viendra où, le travail étant organisé par lui-même, selon la loi qui lui est propre, et n‘ayant plus besoin de législateur ni de souverain, l‘atelier fera disparaître le gouvernement”. ibidem, p.195. 29- Ver “Idée Générale”..., p.302. 30- Philophie du progrès (1853), Paris, Riviére, p.74: “À autoridade, à política, substituo logo pela economia, ideia sintética e positiva, capaz unicamente, segundo eu, de conduzir a uma concepção racional e prática da ordem social. Não faria, aliás, que retomar a tese de Saint-Simon, tão estranhamente desfigurada pelos seus discípulos... Consiste a dizer que após a história, e após a incompatibilidade das ideias de autoridade e de progresso, que a sociedade está a caminho de realizar pela última vez o ciclo governamental: que a razão pública adquiriu a certeza da impotência da política, no que respeita aos benefícios do destino das massas; que à preponderância das ideias de poder e de autoridade começou a suceder na opinião como na história a preponderância das ideias de trabalho e de troca: que a consequência desta substituição é de suceder os mecanismos dos poderes políticos pela organização das forças económicas”. “À l`autorité, à la politique, je substituais donc l`économie, idée synthétique et positive, seule capable, selon moi, de conduire à une conception rationnelle et pratique de l`ordre social. Je ne faisais d`ailleurs, en cela, que reprendre la thèse de Saint-Simon, si étrangement défigurée par ses disciples... Elle consiste à dire d`après l`histoire, et d`après l`incompatibilité des idées d`autorité et de progrès, que la société est en train d`accomplir pour la dernière fois le cycle gouvernemental: que la raison publique a acquis la certitude de l`impuissance de la politique, en ce qui concerne l`amélioration du sort des masses; qu`à la prépondérance des idées de pouvoir et d`autorité a commencé de succéder dans l`opinion comme dans l`histoire la prépondérance des idées de travail et d`échange: que la conséquence de cette substitution est de remplacer les mécanismes des pouvoirs politiques par l`organisation des forces économiques”. 31- “Pomos , em segundo lugar, a nossa tese em explicar como, pela reforma económica, pela solidariedade industrial e a organização do sufrágio universal, o povo passa da espontaneidade à reflexão e à consciência; agir, não mais por exaltação e fanatismo, mas com desígnio; comportar-se sem mestres e servidores, sem delegados como sem aristocratas, absolutamente como faria um indivíduo”. “Nous pouvons, en second lieu, notre thèse en expliquant comment, par la réforme économique, par la solidarité industrielle et l`organisation du suffrage universel, le peuple passe de la spontanéité à la réflexion et à la conscience; agit, non plus par entraînement et fanatisme, mais avec dessein; se comporte sans maîtres et serviteurs, sans délégués comme sans aristocrates, absolument comme ferait un individu”. (Polémi- que...p. 369). 32- Ver A. Berthod, introdução..., citada, p.75. 33- Idée Générale...,pp 237 e seguintes.
Declaração solene!!!
Para todos aqueles que apoiam os partidos “do arco da governação” vão à merkel!!!
Sair do euro — e depois?
O euro é uma moeda muito prática, mas ela faz milhões de vítimas. Este artigo explica de um modo simples porque o euro não pode funcionar e expõe as vantagens de uma passagem para um sistema de dinheiro do Estado. Não, a cooperação europeia não cessará sem o euro! Sim, estaríamos bem melhor com dinheiro do Estado! O euro tem um problema insolúvel. Os países que agora estão gravemente endividados, se conseguirem libertar-se à custa de reduções de despesas do Estado, previsivelmente endividar-se-ão novamente. É porque estes países são vítimas de uma falha fundamental no euro. Já antes do arranque do euro economistas haviam advertido que uma moeda única não pode funcionar senão quando todos os países participantes são economicamente homogéneos. Neste momento não há nada que impeça consumidores gregos de preferirem produtos da Alemanha melhores e mais baratos. E quando a Grécia importa mais do que exporta, as suas dívidas aumentam. A mesma coisa vale para todos os países menos produtivos na zona euro. Eles poderão reduzir suas despesas tanto quanto quiserem e privatizar todas as infraestruturas, mas a crise de dívida seguinte nunca estará muito longe! Eis porque. Quando os consumidores nos países menos produtivos preferem produtos importados menos caros e melhores, a dívida externa aumentará, ao passo que a produtividade do país diminuirá. Quando um país dispõe da sua própria moeda, ele pode desvalorizá-la. Isso aumentará o preço dos produtos importados e diminuirá o preço dos seus próprios produtos para a exportação. A dívida diminuirá e a produtividade aumentará novamente. As desvalorizações eram habituais antes do início do euro.
Alemanha: “obra babilónica” e nuclear no centro das eleições de Baden-Württemberg
Vão realizar-se no próximo domingo, dia 27, as eleições no estado de Baden-Württemberg, cuja capital é Estugarda. Estas eleições revestem-se de grande importância no actual quadro político alemão por duas razões: poderemos dizer que são importantes como um facto e como um precedente. São importantes como um facto porque pode estar em causa uma mudança de poder, particularmente significativa porque a CDU, o partido de Angela Merkel, participa ininterruptamente no governo de Baden-Würtemberg há 57 anos. Acresce que podem alterar a composição do Conselho Federal, Bundesrat, órgão com competências no processo legislativo federal e portanto influenciar a política do governo federal através do controle da sua legislação. São importantes como um precedente porque, caso se venha a efectuar uma mudança de poder, essa mudança levará implícita uma condenação expressa de duas políticas decisivas da CDU, uma local e outra nacional, que terá repercussão em todo o país.
sábado, março 26, 2011
O NEGRO E O VERMELHO
PROUDHON (PIERRE JOSEPH)
Socialista francês (Besançon 1809-Paris 1865).
Como Fourier, Proudhon é franco-“comtois”, originário de uma província, fez realçar Eugène Fourière, que, se ela conserva, nas suas abadias, os servos até ao século XVIII, depressa desde a Idade Média os camponeses livres associam-se às cooperativas queijeiras (ou frutíferas) e que, no último estado do século XIX, devia oferecer um bom terreno de recrutamento à anarquia russa Bakounine. Ele mesmo dizia-se originário de uma linha de camponeses que tinham todos sido desde um tempo imemorial “lavradores leais”.
UMA JUVENTUDE POBRE
Proudhon era filho de um tanoeiro que, em 1814, deseja instalar-se à sua conta, mas falha devido a maus negócios. A família deve retirar-se para o campo e tentar viver numa pequena exploração.
Pierre Joseph Proudhon, que, anteriormente, servia os clientes, passa a maior parte do seu tempo a guardar as vacas. Ele acede à religião católica pela sua mãe, por quem nutre uma grande admiração.
Depois de ter frequentado a “escola mútua de M.M.Ordinaire”, cujos métodos colocam-lhe talvez o príncipio da ideia mutualista, é-lhe atribuída aos doze anos uma bolsa externa do colégio de Besançon onde ele começa os seus estudos clássicos em difíceis condições.
Toda a sua vida, ele conservara a forte marca desta vida camponesa. Mas, desde os dezasseis anos de idade, ele perde a fé, acusando, parece-lhe, a Igreja de ser “do lado dos ricos”. Obrigado a abandonar os seus estudos no último ano, porque a situação da família é bastante precária, ele trabalha na tipografia, às vezes como tipógrafo e às vezes como corrector.
AUTODIDATA
Ao menos, estes ofícios lhe permitarão continuar a instruir-se, mas à mercê dos trabalhos. Com risco também das viagens, porque talvez ele não encontre sempre emprego, talvez por ver o país, ele transfere-se em 1831-32, depois em 1833 sucessivamente a Paris, Lion, Marselha, Draguignam, Toulon. Em 1832, ele escreve, em Paris: “Sobre sessenta impressões, nenhuma me tinha podido desafiar”. Assim crescia nele o sentimento de que a sociedade actualmente não é justa. Ao longo destes anos, duas leituras provocadas pelos seus trabalhos de imprensa parecem ter exercído sobre si uma influência: aquela da Bíblia – que mais tarde ele anotará com vistas numa publicação – e dos Pais da Igreja (ele aprende hebraico) e aquela de Fourier, seu compatriota.
Em 1836, Proudhon instala-se à sua conta com um dos seus camaradas. Mas ele não consegue manter a empresa. Uma oportunidade surge-lhe então: a academia de Besançon coloca em concurso uma pensão, por três anos, com a oferta de um bacharel colocando-lhe dificuldade para que prossiga os seus estudos. Proudhon não teve o seu bacharelato.
Mas isso não o detém! Ele passa-o aos vinte e nove anos, a sua candidatura e é escolhido a 23 Agosto de 1838. Ele chega à capital para retomar os seus estudos. Até lá, ele parecia interessar-se sobretudo pela linguística (em 1837, ele publicou o Ensaio de gramática geral). É contra a economia que ele se volta doravante: ele lê Adam Smith, J.-J.Rousseau, F.Bastiat, seguindo os cursos de economia da faculdade de direito e do Conservatório das artes e ofícios, onde lecciona Adolphe Blauqui, o irmão do revolucionário, frequenta o Colégio de França.
“A PROPRIEDADE, É O ROUBO” (JUNHO 1840)
Em Fevereiro de 1839, participando num concurso sobre o tema Da celebração do domingo considerada sob os benefícios da higiéne pública, da moral, das relações de família e da cidade, Proudhon não obtém mais que uma menção honrosa: nele surgem-lhe os ataques contra a civilização industrial e contra o evangelho.
Uma outra obra vai-lhe valer uma repentina notoriedade. Em Junho de 1840, ele pública uma primeira memória sobre a propriedade. À questão: “O que é a propriedade?”, ele responde: “A propriedade, é o roubo”, diz que Brissot tinha lançado em 1780, Edouard Droz não seria injusto de escrever: “A obra de Proudhon” O que é a propriedade? tem a mesma importância para a economia política moderna que o outro de Sieyès, Oque é o Terceiro Estado?, tem para a política moderna”, “Penetrando na obra”, o juíz Karl Marx a 16 Outubro de 1842 na Gazeta renana.
Uma segunda memória sobre o mesmo tema, de tom mais moderado, mas que faz tanto escândalo, aparece em 1841 sob a forma de uma carta a Adolphe Blauqui. Ela é seguida em 1842 por uma terceira, que, sob o título de Aviso aos proprietários, dirige-se a Vitor Considérant, redactor da Falange. Sobre um tom voluntariamente provocante, que denota um grande talento polemista, Proudhon exprime logo os pontos de vista moderados. Mas ele reclama a igualdade em todos os domínios. O evangelho colocou o príncipio da igualdade diante de Deus. O século XVI e XVIII, abriram a porta à igualdade diante do saber. 1789 instaurou a igualdade diante da lei. Presentemente, é preciso obter a igualdade na economia.
A EXPERIÊNCIA LIONESA E O REENCONTRO COM MARX
Em 1843, Proudhon instala-se em Lion como contabilista numa empresa de navegação sobre o Rhône e o Reno que um dos seus antigos condiscípulos dirige.
Desta experiência profissional nascerá o interesse que ele transportará doravante à contabilidade. Esta estada lionesa está também sem dúvida na origem da sua adesão aos príncipios do mutualismo. Não é na generalização da condição de chefes de atelier como comporta a fábrica da seda lionesa, que ele vai daqui para a frente ver uma revolução violenta que seguiria uma proletarização generalizada?
Ao longo das viagens que ele faz a Paris, Proudhon conhece Bakounine, Herzen e sobretudo Marx, que declar ter “infectado o hegelianismo” e que desja então o único socialista francês que tinha ousado romper totalmente com o cristianismo. É razão pela qual Marx oferece-se ser o seu correspondente seduzido pela França.
Com impertinência, Proudhon, que é o aluno de Marx e que suporta talvez o mal de não ser considerado que como o segundo, responde a 17 de Maio de 1846: “Eu autorizo voluntários a tornarem-se límitrofes da vossa correspondência cujo objectivo e organização parece-me dever ser muito utéis. Eu não vos prometo portanto de vos vos escrever nem muito nem frequentemente. As minhas ocupações de todas as naturezas e juntas numa indolência natural, não me permitem estes esforços epistolários. Eu tomarei também a liberdade de fazer algumas reservas que são sugeridas por diversas passagens da vossa carta”.
Estas reservas são significativas. Elas contêm dois pontos principais:
1º) Não é preciso, como o fez Luther, criar uma nova dogma, nem fundar uma nova religião. Tudo deve poder ser sempre posto em causa. “Nesta condição, eu ingressarei com prazer nesta vossa associação. Senão, não”;
2º) Nós não devemos colocar a acção revolucionária como meio de reforma social”
A troca das cartas com Marx anuncia a ruptura, que intervém alguns meses mais tarde. Quando, em Outubro de 1846, Proudhon publica o Sistema de contradições económicas ou Filosofia da Miséria, Marx riposta pela Miséria de filosofia. Com efeito, estes são as duas concepções diferentes do socialismo que se afrontaram duramente.
A REVOLUÇÃO DE FEVEREIRO DE 1848
JORNALISTA E DEPUTADO
Proudhon chega de Paris quando rebenta a Revolução de Fevereiro, aos seus olhos prematuros porque “ninguém tem a palavra”. Ele está equivocado por “esta multidão de advogados uns mais ignorantes que outros”. Mas, convencido que ele detém a verdade, ele vai empregar-se a retomar primeiramente por estas duas brochuras sobre a Solução do problema social(publicados a 22 e 26 de Março de 1848), por aquela que é intitulada Resumo da questão social e pelos seus artigos no Representante do povo, jornal que aparece a 1 de Abril de 1848 a 21 de Agosto. O sucesso deste jornal deve ser bastante vivo, pois á à sua difusão que Proudhon atribui a sua eleição em Sena, a 5 de Junho, com Louis Napoléon, Victor Hugo, Pierre Leroux.
Contudo, Proudhon não toma nenhuma parte na insurreição de Junho. A sua presença na Assembleia constituinte é marcada, a 31 Julho, pela discussão de um texto que ele dispôs para preconizar um imposto do terceiro sobre todos os rendimentos dos bens móveis e imóveis. É um desastre; a intervenção de Proudhon é suspensa de interrupções; seu texto é denunciado como um “ataque odioso aos princípios de moral pública e uma violação de propriedade, uma incitação á delação”; ele é afastado por 693 votos contra 2 (o de um operário e o de uma amiga).
Proudhon não continua a defender com paixão o que lhe parece naquele momento essencial, a criação de uma banca de trocas (onde os estatutos foram publicados na Representação do povo a 15 de Maio de 1848) que sustinham Bastiat e Émile de Girardin. Mas ele não chega a fazer tomar o seu projecto em consideração pela Comissão do Luxemburgo. Ele ataca então Lamartine, Ledrum-Rollim, Pierre Leroux, Louis Blanc, Étienne Cabet. A 26 de Setembro de 1848, no escritório de Émile de Girardin, ele tem uma entrevista com Louis Napoléon, para que ele aprove alguma simpatia. Mas, aquando das eleições presidenciais a 10 de Dezembro de 1848, ele mantém a candidatura de Raspail, apresentado pelos mais avançados dos socialistas. A 13 de Maio de 1849, ele é derrotado nas eleições legislativas.
Entretanto, o Povo, que ele lançou a 2 de Setembro de 1848, mas que foi penhorado por falta de caucionamento, o jornal da República democrática e social, onde Louis Darimon (1819-1902) é redactor-chefe, substituí o Povo.
O jornal aparece até 13 de Junho 1849 e é substituído a 1 de Outubro de 1849 a 14 Maio de Maio de 1850 pela Voz do povo e de 15 de Junho de 1850 a 13 Outubro 1850 peloPovo de 1850. As perseguições pelo delírio da imprensa obrigam Proudhon a exilar-se na Bélgica (Março 1849). No seu regresso a França, um novo processo vale-lhe cinco anos de prisão e 6000 francos de multa. Ele não participou mais nas jornadas de Junho. Proudhon não se junta ao movimento de protesto que agita os subúrbios a 2 de Dezembro de 1851. Nesse dia, o prisioneiro tem o seu dia de sorte; ele passeia em Paris, observa, julga e, à noite, entra prudentemente em Sainte-Pélaige.
FRENTE AO PRÍNCIPE PRESIDENTE
Desde 3 de Dezembro de 1851, Proudhon escreve a Guillemin para lhe dizer que ele conheceu um grande projecto: fazer comanditar a Banca do povo para Louis Napoléon. É então que ele escreve uma obra estranha, a Revolução Social, demonstrada pelo golpe de Estado do 2 Dezembro, que confunde os seus admiradores. Saído da prisão a 4 Junho 1852, ele escreve: “Louis Napoléon é mesmo como o seu tio, um ditador revolucionário, mas com esta diferença que o Primeiro Consulado vinha encerrar a primeira fase da Revolução, desde que o presidente abra a segunda revolução social”. Mas ele depressa compreende que Louis Napoléon rejeita esta tarefa. Então, ele lança-se contra o futuro imperador, e, desde que não se possa exprimir livremente, ele liberta-se nos seus livros de lembranças: “um infante ? aventureiro, por uma ilusão popular para presidir aos destinos da República, lucra com os nossos discursos civis. Ele ousa, obrigado pela força, a exigir a tirania. Paris assemelha-se nestes momentos a uma mulher atacada, amordaçada e violada por um brigadeiro” (4 Dez.1852).
Num momento, Proudhon parece afastar-se da acção. Talvez é que tendo simplesmente necessidade de escrever para viver ele procura as obras rentáveis que não serão perseguidas. Ele trabalha num Curso de ecónomia política, numa Biografia geral, numa Cronologia geral, num projecto de exploração perpétua no palácio da indústria. Em 1853, ele publica um Manual do espectador da Bolsa, onde ele se opõe à federação industrial da democracia industrial, a associação dos artesãos. Ele propõe também uma reforma dos caminhos-de-ferro, onde ele reclama uma baixa tarifa, e um controle das companhias pelo Estado.
OS ÚLTIMOS ANOS
Mas Proudhon é bastante combatente para se contentar com estas actividades menores.
Em 1858, ele lança o que poderia muito bem ser a sua maior obra. Da justiça na revolução e na igreja, uma obra enorme de 1600 páginas que constituí um requisito contra a religião cristã, à qual ele opõe a religião do trabalho. Lá, ele ataca a centralização sob todas as formas (o que não faltará de incentivar seus discípulos contra Marx, federalistas contra centralistas) e lá preconiza também, no lugar de uma especialização exagerada, uma aprendizagem politécnica, que, aos seus olhos, permitiria evitar ou, pelo menos, de limitar o desemprego.
A obra vale-lhe novas perseguições: três anos de prisão e 4000 francos de multa. Para escapar, Proudhon foge para Bruxelas, onde a polícia belga vê-o instalar-se sem simpatia: alguns tomam-no como um agente bonapartista.
Em 1861 surge a Guerra e a Pax, onde, talvez sob influência de Joseph de Maistre, Proudhon celebra a guerra como um fenómeno divino, revelação religiosa de justiça do ideal. Caminho traçado, ele pronuncia-se contra o tratado do comércio franco-britânico de 1860 e contra a unidade italiana.
Uma amnistia de Dezembro de 1860 permite-lhe reentrar em França. Proudhon fá-lo sem ódio (Setembro 1862) e publica o Princípio federativo (1863). Até lá, ele tinha reclamado a destruição do poder político e a organização espontânea das forças económicas. Doravante, ele não elimina mais a política; ele subordina-a. Ele não aceita que o Estado absorva todas as forças sociais numa unidade da tirania. Ele considera que só a pluralidade dos centros de produção e de distribuição assegurará a liberdade. Mas, como em grupo, desenvolvendo-se ao excesso, poderia tornar-se à sua tirania, o papel do federalismo (ou cada associado guarda mais a liberdade do que a alínea) será manter o equilibrio: a independência e a vitalidade de cada um serão garantidas pelo cumprimento das contradicções.
Contrariamente ao que alguma fé suscita, Proudhon não parece ter inspirado o Manisfesto dos Sessenta, que, em 1864, preconiza as candidaturas operárias, mas muitos dos seus signatários parecem ter lido Proudhon. Este aqui empreende, por outro lado, de comentar com entusiasmo este apelo à sessação da plebe. Ele começa então Da Capacidade política das classes operárias, obra que ele não veria publicada. É o seu executor testamenteiro Gustave Chaudey (1817-1871) que o prepara e o editará em 1865.
O HOMEM
No fim desta vida de cinquenta e seis anos, o homem parece um forte complexo: violento na forma, moderado na base, irascível e susceptível, orgulhoso como o são frequentemente os autodidatas chegados a um certo nível graças às suas qualidades reais, persuadido que a França e o mundo não prestam uma homenagem suficiente ao seu génio e, por isso, condenam-se ao pior. Nele misturam-se mais ou menos confusamente, um camponês rebelde arbitrário, mas favorável à associação livre, um contabilista meticuloso, um moralista exigente, um revolucionário corajoso no domínio do pensamento, atento a todos os movimentos espontâneos das massas populares, mas inquieto das suas ignorâncias obstinadas e hóstil a toda a liberalização da mulher, para a qual ele não via outro destino que “dona de casa ou cortesã”.
Proudhon fundador da sociologia? Se se quiser, na condição de tomar cuidado que ele foi precedido por Auguste Comte; certamente, para ele, há mais na sociedade que na soma dos indivíduos que a compõem; mas a sociedade não tem valor mas sim medida onde ele assegura a liberdade do indivíduo. Um dos biógrafos de Proudhon, Maxime Leroy, concluíu a dualidade das tendências que se observa entre si: “Não compreenderá Proudhon que se observa que existe em si dois seres, um proletário cuja sensibilidade era sinceramente proletária e um burguês acrescenta a este proletário ou sobretudo um artesão saciado, sem que ele duvide daquilo que poderia ser desejado, desconfiança contra a classe operária, contra o poder, um burguês preparado pela ecónomia política para um liberalismo da ocasião plena de firmeza”.
Indo mais longe, Daniel Havévy vê em Proudhon o porta-voz de classes intermediárias, que a evolução económica condena e que obstina-se contra a proletarização em marcha.
PROUDHONISMO E PROPRIEDADE
Seria injusto considerar que a famosa frase “A propriedade, é o roubo” exprime todo o pensamento de Proudhon. Certamente, este estima que a propriedade, desde que ela seja oriunda do mundo contemporâneo, não pode fundar nem sobre a ocupação (não será mais que um usufruto), nem sobre o trabalho (pois o trabalhador não tem o direito ao produto integral do seu trabalho). Para ele, existe a espoliação: “O capitalismo pagou as jornadas dos operários. Para ser exacto, é preciso dizer que o capitalista, pagou muitas vezes uma jornada onde ele empregou operários cada dia, o que não é nada a mesma coisa. Pois esta força imensa que resulta da acção e da harmonia dos trabalhadores, da convergência e da simultaneidade dos seus esforços, ele não pagou. Duzentos grenadeiros em poucas horas foram dirigidos ao obelisco de Louqsor sobre a base, supõe-se que um só homem em 200 dias teria alcançado? Entretanto, à conta do capitalismo, a soma dos salários foi a mesma” (O que é a propriedade?).
O que Proudhon censura na propriedade, é de ser tornada especulativa, pelo que ele chama de direito da fortuna – e que, para ele, “toma alternadamente os nomes de pensão, renda, aluguer, interesse monetário, benefício, juro, desconto, comissão, privilégio, monopólio, prémio, acumulação, sinecura, pote de vinho” (Resumo da questão social).
Não entra neste anatema alguma coisa da veemência com aquela das teologias medievais que condenavam o gasto?
Mas Proudhon não pretende banir a propriedade. ele próprio o diz: “[…] concluí-se que eu desejava destruir a propriedade. destruir uma concepção de espírito, uma força económica, destruir a instituição que esta força e esta concepção produzem é também absurda ao destruir a matéria. Nada pode retornar ao nada. Este axioma é também verdadeiro nas ideias que nos átomos (Da justiça na revolução e na Igreja).
Como há muitos homens de 1789 e de 1793, a propriedade parece-lhe a garantia da liberdade: “Para que o cidadão seja algo no Estado, não chega que ele seja livre da sua pessoa. É preciso que a sua personalidade se apodere como aquela do Estado sobre uma porção de matéria que ele possuí em toda a soberania. Como o Estado tem a soberania do domínio público. Esta condição é substituída pela propriedade. servir de contrapeso ao poder político, balançar o Estado, por este meio assegurar a liberdade individual, ela será então, no sistema político, a função principal da propriedade” (Teoria da propriedade, 1866).
PROUDHON E O ESTADO
Proudhon define-se como o homem da liberdade acima de tudo. Ele vê nela “o charme da Revolução sem o qual o trabalho é uma tortura e a vida uma longa morte”. E esta liberdade ele concede-a sob todas as suas formas: “Liberdade de consciência, liberdade de imprensa, liberdade do trabalho, liberdade do comércio, liberdade do ensino, livre concorrência, livre disposição dos frutos do seu trabalho e da sua indústria, liberdade ao infinito, liberdade absoluta, a liberdade, em todos os sentidos e sempre, o sistema de 89 e de 93, o sistema de Quesnay, Turgot, J.-B.Say”.
O termo da anarquia não espanta portanto, ainda que lhe dê o seu sentido etimológico, sem o encobrir, como o fará de seguida, de sonhos apócalipticos: “A anarquia é a condição de existência das sociedades primitivas. Existe o progresso incessante nas sociedades humanas da hierarquia à anarquia” (Da capacidade política das classes operárias).
Proudhon concede a sociedade nova como um conjunto de associações federativas de agrupamentos livres. “O atelier substituirá o governo”, lançou ele numa fórmula lapidária que retomarão, cinquenta anos mais tarde, os partidários da mina aos minérios e, um século mais tarde, os adeptos da autogestão. Com efeito, ele deseja “fundir, imergir e fazer desaparecer o sistema político ou governamental no sistema económico, reduzindo, simplificando, descentralizando, suprimindo um depois do outro todas as rodagens desta grande máquina que tem o nome de governo” (A voz do povo, 3 Dez.1849).
É lá onde a compatibilidade parece-lhe estar a jogar um papel decisivo: “A solução do problema da miséria consiste em elevar a uma expressão mais alta a ciência do contabilista, mostrar as escrituras da sociedade, estabelecer o activo e o passivo de cada instituição […]. É preciso agarrar as escrituras diariamente, ou seja, determinar com exactidão os direitos e os deveres, de maneira a poder, a cada momento, constactar a ordem ou a desordem e apresentar o balanço” (Confissão de um revolucionário, 1849).
Proudhon chega desde logo a esta anti-tese: com o Estado, a guerra entre os homens, mais particularmente entre os fracos e os fortes; com a sociedade nova, solidariedade entre todos os homens, oriundos de todos os trabalhadores.
“A constituição do Estado supõe, quanto ao seu assunto, que o antagonismo ou o estado de guerra é a condição essencial e indestructível da humanidade, condição que necessita entre os fracos e os fortes da intervenção de uma força coerciva, que ponha fim aos combates para uma opressão geral […].
“Numa sociedade transformada quase sem ele saber no desenvolvimento da sua ecónomia, não existirá nem fortes nem fracos; só existem os trabalhadores cujas faculdades e meios dirigem-se sem parar para a solidariedade individual e a garantia da circulação a igualar-se”.
Este libertário é também um igualitário.
PROUDHON E A RELIGIÃO
Proudhon é o adversário de toda a religião revelada, de todas as Igrejas, de todos os teólogos. “Deus é um ser essencialmente anti-civilizador, anti-liberal, anti-humano”. Jaloux d’Adam, tirano de Prometeu, ele é tolice e cobardia, hipócrisia e mentira, tirania e miséria. A religião é condenada pela história. O cristianismo opõe-se ao desenvolvimento do eu humano.
Mas Proudhon recusa ser classificado como ateu: ele proclama-se antiteísta. Édouard Droz escreve: “A sua faculdade religiosa procurava com uma espécia de angústia um objecto de culto, pelo menos de veneração, falta do qual a humanidade parece-lhe condenada pelo declínio”. Em Proudhon subsiste efectivamente um moralista que reclama os costumes puros e um idealista para que as ideias conduzam o mundo. Mgr Pierre Haubtmann concluí ironicamente: “Em vez de divinizar a humanidade como os seus amigos alemães discípulos de Feuerbach, Proudhon prefere guardar Deus onde ele não pode passar e declarar-lhe guerra”.
SERÁ PROUDHON SOCIALISTA?
Na filosofia da miséria, a capacidade política das classes operárias o chefe de obra de Proudhon. É, em todo o caso, a obra que, “aujamais”nada”. O elogio sem nuance que Proudhon fez do liberalismo clássico é. Com efeito, dificilmente compatível com os temas gerais d socialismo que aumenta. Marx escreve:”Proudhon quer ser a síntese. Ele é um erro composto. Ele quer planear, um homem de ciência, abaixo dos burgueses e dos proletários. Ele não é mais que pequena burguesia, agitado constantemente entre a capital e o trabalho, entre a ecónomia política e o comunismo”.
Mas, nesta opinião, é preciso opôr aquela de Daniel Halévy, que, propôs o discurso de 31 Julho 1848, observa que opondo capital e proletariado, “pela primeira vez e por si [Proudhon], o que nós chamamos de guerra de classes vinha a ser enunciada, declarada no tribunal”.
Efectivamente, Proudhon crê menos no proletariado que no povo trabalhador no seu conjunto (compreende-se os camponeses e artesãos, dos quais ele se sente muito perto), e ele conta mais sobre uma acumulação de reformas da circulação e da troca que sobre uma brutal transformação.
PROUDHON E A ACÇÃO OPERÁRIA
Albert Thomas via na capacidade política das classes operárias o chefe de obra de Proudhon. É, em todo o caso, a obra que, actualmente, assegura-lhe a mais vasta audiência nos milhões de operários. Ele marca o último estado do pensamento de Proudhon, que, dando conta da experiência, adere à ideia de uma separação operária”, então primeiramente ele aparece desejoso de integrar as classes operárias montantes às classes médias.
Proudhon tinha há muito englobado na mesma condenação todas as formas de conciliação. Ele tinha inclusivé combatido a lei Émile Ollivier de 1864. Ele conserva acerca da eficácia da aliança operária algum cepticismo: “Para que a aliança seja eficaz, importa que ela seja unânime – e é por isso que a lei pode, defendendo sob penas severas, todo o atentado à liberdade do trabalho, o que abre a porta às defecções. Vós esperais, operários, manter contra o interesse a miséria, esta unanimidade heróica?”
Com muita força, ele descreve a revolução orgânica que constituí a aparição de uma democracia operária que ele atira contra o mutualismo: “Uma revolução social, como aquela de 89, que continua sob os nossos olhos da democracia operária, é uma transformação que se ompleta espontaneamente no conjunto e em todas as partes do corpo político. É um sistema que subsitui uma organização decrépita; mas esta substiuição não se faz instituindo como o homem que troca de costume ou de distintivo; ela não chega ao comando de um mestre estando a sua teoria toda feita ou sob o ditado de um revelador. Uma revolução verdadeiramente orgânica, produto da vida universal, mesmo que ela tenha os seus mensageiros e os seus executadores, não é verdadeiramente a obra de ninguém. É uma ideia que no primeiro momento não oferece nada de marcante, emprestada que aparece a sabedoria vulgar que a cada instante, como o grande escandâlo sob a terra, como o embrião no ovo, toma um acréscimo imprevisto e das suas instituições enche o mundo”.
Proudhon não conheceu directamente o pensamento de Hegel. Antes uma síntese sucedendo a uma tese e a uma antítese, parece que seja uma fidelidade estacionária a um equilíbrio baseado sobre a luta de elementos adversos e a oposição dos contrários, numa pluralidade viva, a única unidade que ele admite ser aquela do atelier, o atelier da pequena empresa e do artesanato mais que o da grande empresa. É assim que propôs transformar as companhias de caminhos-de-ferro em companhias operárias, ou seja, em associações livres de produtores.
O PROUDHONISMO DEPOIS DE PROUDHON
A secção francesa da Internacional era dominada pelos proudhonianos Henri Tolain, Ernest Fribourg, Charles Limousin. Como a notou Charles Andler, “a desconfiança dos franceses da Internacional tinham necessidade de um chefe de fila capaz de sintetizar a sua oposição ao centralismo; eles reclamavam de Proudhon, depressa substituído por Bekounine. Mas a influência de Proudhon é límpida ainda na Comuna parisiense de 1871 com Charles Beslay, Zéphirin Camélinat, Charles Gambon, Charles Longuet, Auguste Vermorel.
Alguns anos mais tarde, nas duas últimas dezenas do século, o anti-estadismo de Proudhon reaparece junto da maior parte dos fundadores do sindicalismo, a bravura apaixonada da independência face ao Estado e ao partido socialista como face ao patronato. Isto não é forçar o sentido do mapa de “Amiens” votado pelo congresso da C.G.T. em 1906 mas encontrar uma ressonância proudhoniana. O bolhetim da C.G.T. chama-se e chamar-se-á até 1939 a Voz do povo”. O estudo de Proudhon, no cerco libertário, inclinava-me particularmente contra a acção operária”, escreve Léon Jouhaux. No domínio educativo, as reflexões sobre a educação (1923) de Albert Thierry prolongaram o pensamento proudhoniano.
Depois de 1914, já que muitos sindicalistas revolucionários sensatos praticarão uma reforma de acção, Léon Jouhaux e os seus amigos continuarão a ver em Proudhon o seu mestre a pensar: a importância que eles darão à Organização internacional do trabalho e sobretudo ao Conselho nacional económico inspira-se no desejo de ver crer e desenvolver novas instituições não-políticas que farão recuar o velho Estado monárquico, jacobino e napoleónico. Em 1920, Jouhaux dedica um livro a Célestin Bouglé nestes termos: “sobre o caminho da verdade proudhoniana”, e ele escreve: “Ninguém na abundante corte dos reformadores do último século não teve maisque o instito operário”. Não é sem razão que Léon Jouhaux baptiza o Povo de quotidiano fundado pela C.G.T. às portas da Primeira Guerra Mundial e o Atelier mensal que ele publica tem diversas passagens. Os radicais que querem dar ao seu movimento uma doutrina ( Léon Bourgeois, Aimé Berthod, Célestin Bouglé), procurando os elementos junto de Proudhon. Mas, ao mesmo tempo, o proudhonismo interessa a alguns realistas mais ou menos em ruptura com Charles Maurras, e alguns quererão ver em Proudhon, depois de 1940, um precursor longíquo da revolução nacional de Vichy. É duvidoso que Proudhon tenha aceite estas relações.
Desde 1968, muitos jovens, atirados pelo “gaucisme”, apoiam Proudhon e lá encontram uma apologia da espontaneidade. Proudhon escreveu a 2 de setembro de 1848 no Manifesto do povo:” Toda a nossa ciência consiste em espiar as manifestações do povo, a solicitar a sua palavra, a interpretar os seus actos; interrogar o povo, é para nós toda a filosofia, toda a política”.
Se os movimentos de liberação da mulher não podem reclamar dele (il s`en faut!), todos os partidários da regionalização e todos os adversários da centralização parisiense podem reconhecer-se nele.
Socialista francês (Besançon 1809-Paris 1865).
Como Fourier, Proudhon é franco-“comtois”, originário de uma província, fez realçar Eugène Fourière, que, se ela conserva, nas suas abadias, os servos até ao século XVIII, depressa desde a Idade Média os camponeses livres associam-se às cooperativas queijeiras (ou frutíferas) e que, no último estado do século XIX, devia oferecer um bom terreno de recrutamento à anarquia russa Bakounine. Ele mesmo dizia-se originário de uma linha de camponeses que tinham todos sido desde um tempo imemorial “lavradores leais”.
UMA JUVENTUDE POBRE
Proudhon era filho de um tanoeiro que, em 1814, deseja instalar-se à sua conta, mas falha devido a maus negócios. A família deve retirar-se para o campo e tentar viver numa pequena exploração.
Pierre Joseph Proudhon, que, anteriormente, servia os clientes, passa a maior parte do seu tempo a guardar as vacas. Ele acede à religião católica pela sua mãe, por quem nutre uma grande admiração.
Depois de ter frequentado a “escola mútua de M.M.Ordinaire”, cujos métodos colocam-lhe talvez o príncipio da ideia mutualista, é-lhe atribuída aos doze anos uma bolsa externa do colégio de Besançon onde ele começa os seus estudos clássicos em difíceis condições.
Toda a sua vida, ele conservara a forte marca desta vida camponesa. Mas, desde os dezasseis anos de idade, ele perde a fé, acusando, parece-lhe, a Igreja de ser “do lado dos ricos”. Obrigado a abandonar os seus estudos no último ano, porque a situação da família é bastante precária, ele trabalha na tipografia, às vezes como tipógrafo e às vezes como corrector.
AUTODIDATA
Ao menos, estes ofícios lhe permitarão continuar a instruir-se, mas à mercê dos trabalhos. Com risco também das viagens, porque talvez ele não encontre sempre emprego, talvez por ver o país, ele transfere-se em 1831-32, depois em 1833 sucessivamente a Paris, Lion, Marselha, Draguignam, Toulon. Em 1832, ele escreve, em Paris: “Sobre sessenta impressões, nenhuma me tinha podido desafiar”. Assim crescia nele o sentimento de que a sociedade actualmente não é justa. Ao longo destes anos, duas leituras provocadas pelos seus trabalhos de imprensa parecem ter exercído sobre si uma influência: aquela da Bíblia – que mais tarde ele anotará com vistas numa publicação – e dos Pais da Igreja (ele aprende hebraico) e aquela de Fourier, seu compatriota.
Em 1836, Proudhon instala-se à sua conta com um dos seus camaradas. Mas ele não consegue manter a empresa. Uma oportunidade surge-lhe então: a academia de Besançon coloca em concurso uma pensão, por três anos, com a oferta de um bacharel colocando-lhe dificuldade para que prossiga os seus estudos. Proudhon não teve o seu bacharelato.
Mas isso não o detém! Ele passa-o aos vinte e nove anos, a sua candidatura e é escolhido a 23 Agosto de 1838. Ele chega à capital para retomar os seus estudos. Até lá, ele parecia interessar-se sobretudo pela linguística (em 1837, ele publicou o Ensaio de gramática geral). É contra a economia que ele se volta doravante: ele lê Adam Smith, J.-J.Rousseau, F.Bastiat, seguindo os cursos de economia da faculdade de direito e do Conservatório das artes e ofícios, onde lecciona Adolphe Blauqui, o irmão do revolucionário, frequenta o Colégio de França.
“A PROPRIEDADE, É O ROUBO” (JUNHO 1840)
Em Fevereiro de 1839, participando num concurso sobre o tema Da celebração do domingo considerada sob os benefícios da higiéne pública, da moral, das relações de família e da cidade, Proudhon não obtém mais que uma menção honrosa: nele surgem-lhe os ataques contra a civilização industrial e contra o evangelho.
Uma outra obra vai-lhe valer uma repentina notoriedade. Em Junho de 1840, ele pública uma primeira memória sobre a propriedade. À questão: “O que é a propriedade?”, ele responde: “A propriedade, é o roubo”, diz que Brissot tinha lançado em 1780, Edouard Droz não seria injusto de escrever: “A obra de Proudhon” O que é a propriedade? tem a mesma importância para a economia política moderna que o outro de Sieyès, Oque é o Terceiro Estado?, tem para a política moderna”, “Penetrando na obra”, o juíz Karl Marx a 16 Outubro de 1842 na Gazeta renana.
Uma segunda memória sobre o mesmo tema, de tom mais moderado, mas que faz tanto escândalo, aparece em 1841 sob a forma de uma carta a Adolphe Blauqui. Ela é seguida em 1842 por uma terceira, que, sob o título de Aviso aos proprietários, dirige-se a Vitor Considérant, redactor da Falange. Sobre um tom voluntariamente provocante, que denota um grande talento polemista, Proudhon exprime logo os pontos de vista moderados. Mas ele reclama a igualdade em todos os domínios. O evangelho colocou o príncipio da igualdade diante de Deus. O século XVI e XVIII, abriram a porta à igualdade diante do saber. 1789 instaurou a igualdade diante da lei. Presentemente, é preciso obter a igualdade na economia.
A EXPERIÊNCIA LIONESA E O REENCONTRO COM MARX
Em 1843, Proudhon instala-se em Lion como contabilista numa empresa de navegação sobre o Rhône e o Reno que um dos seus antigos condiscípulos dirige.
Desta experiência profissional nascerá o interesse que ele transportará doravante à contabilidade. Esta estada lionesa está também sem dúvida na origem da sua adesão aos príncipios do mutualismo. Não é na generalização da condição de chefes de atelier como comporta a fábrica da seda lionesa, que ele vai daqui para a frente ver uma revolução violenta que seguiria uma proletarização generalizada?
Ao longo das viagens que ele faz a Paris, Proudhon conhece Bakounine, Herzen e sobretudo Marx, que declar ter “infectado o hegelianismo” e que desja então o único socialista francês que tinha ousado romper totalmente com o cristianismo. É razão pela qual Marx oferece-se ser o seu correspondente seduzido pela França.
Com impertinência, Proudhon, que é o aluno de Marx e que suporta talvez o mal de não ser considerado que como o segundo, responde a 17 de Maio de 1846: “Eu autorizo voluntários a tornarem-se límitrofes da vossa correspondência cujo objectivo e organização parece-me dever ser muito utéis. Eu não vos prometo portanto de vos vos escrever nem muito nem frequentemente. As minhas ocupações de todas as naturezas e juntas numa indolência natural, não me permitem estes esforços epistolários. Eu tomarei também a liberdade de fazer algumas reservas que são sugeridas por diversas passagens da vossa carta”.
Estas reservas são significativas. Elas contêm dois pontos principais:
1º) Não é preciso, como o fez Luther, criar uma nova dogma, nem fundar uma nova religião. Tudo deve poder ser sempre posto em causa. “Nesta condição, eu ingressarei com prazer nesta vossa associação. Senão, não”;
2º) Nós não devemos colocar a acção revolucionária como meio de reforma social”
A troca das cartas com Marx anuncia a ruptura, que intervém alguns meses mais tarde. Quando, em Outubro de 1846, Proudhon publica o Sistema de contradições económicas ou Filosofia da Miséria, Marx riposta pela Miséria de filosofia. Com efeito, estes são as duas concepções diferentes do socialismo que se afrontaram duramente.
A REVOLUÇÃO DE FEVEREIRO DE 1848
JORNALISTA E DEPUTADO
Proudhon chega de Paris quando rebenta a Revolução de Fevereiro, aos seus olhos prematuros porque “ninguém tem a palavra”. Ele está equivocado por “esta multidão de advogados uns mais ignorantes que outros”. Mas, convencido que ele detém a verdade, ele vai empregar-se a retomar primeiramente por estas duas brochuras sobre a Solução do problema social(publicados a 22 e 26 de Março de 1848), por aquela que é intitulada Resumo da questão social e pelos seus artigos no Representante do povo, jornal que aparece a 1 de Abril de 1848 a 21 de Agosto. O sucesso deste jornal deve ser bastante vivo, pois á à sua difusão que Proudhon atribui a sua eleição em Sena, a 5 de Junho, com Louis Napoléon, Victor Hugo, Pierre Leroux.
Contudo, Proudhon não toma nenhuma parte na insurreição de Junho. A sua presença na Assembleia constituinte é marcada, a 31 Julho, pela discussão de um texto que ele dispôs para preconizar um imposto do terceiro sobre todos os rendimentos dos bens móveis e imóveis. É um desastre; a intervenção de Proudhon é suspensa de interrupções; seu texto é denunciado como um “ataque odioso aos princípios de moral pública e uma violação de propriedade, uma incitação á delação”; ele é afastado por 693 votos contra 2 (o de um operário e o de uma amiga).
Proudhon não continua a defender com paixão o que lhe parece naquele momento essencial, a criação de uma banca de trocas (onde os estatutos foram publicados na Representação do povo a 15 de Maio de 1848) que sustinham Bastiat e Émile de Girardin. Mas ele não chega a fazer tomar o seu projecto em consideração pela Comissão do Luxemburgo. Ele ataca então Lamartine, Ledrum-Rollim, Pierre Leroux, Louis Blanc, Étienne Cabet. A 26 de Setembro de 1848, no escritório de Émile de Girardin, ele tem uma entrevista com Louis Napoléon, para que ele aprove alguma simpatia. Mas, aquando das eleições presidenciais a 10 de Dezembro de 1848, ele mantém a candidatura de Raspail, apresentado pelos mais avançados dos socialistas. A 13 de Maio de 1849, ele é derrotado nas eleições legislativas.
Entretanto, o Povo, que ele lançou a 2 de Setembro de 1848, mas que foi penhorado por falta de caucionamento, o jornal da República democrática e social, onde Louis Darimon (1819-1902) é redactor-chefe, substituí o Povo.
O jornal aparece até 13 de Junho 1849 e é substituído a 1 de Outubro de 1849 a 14 Maio de Maio de 1850 pela Voz do povo e de 15 de Junho de 1850 a 13 Outubro 1850 peloPovo de 1850. As perseguições pelo delírio da imprensa obrigam Proudhon a exilar-se na Bélgica (Março 1849). No seu regresso a França, um novo processo vale-lhe cinco anos de prisão e 6000 francos de multa. Ele não participou mais nas jornadas de Junho. Proudhon não se junta ao movimento de protesto que agita os subúrbios a 2 de Dezembro de 1851. Nesse dia, o prisioneiro tem o seu dia de sorte; ele passeia em Paris, observa, julga e, à noite, entra prudentemente em Sainte-Pélaige.
FRENTE AO PRÍNCIPE PRESIDENTE
Desde 3 de Dezembro de 1851, Proudhon escreve a Guillemin para lhe dizer que ele conheceu um grande projecto: fazer comanditar a Banca do povo para Louis Napoléon. É então que ele escreve uma obra estranha, a Revolução Social, demonstrada pelo golpe de Estado do 2 Dezembro, que confunde os seus admiradores. Saído da prisão a 4 Junho 1852, ele escreve: “Louis Napoléon é mesmo como o seu tio, um ditador revolucionário, mas com esta diferença que o Primeiro Consulado vinha encerrar a primeira fase da Revolução, desde que o presidente abra a segunda revolução social”. Mas ele depressa compreende que Louis Napoléon rejeita esta tarefa. Então, ele lança-se contra o futuro imperador, e, desde que não se possa exprimir livremente, ele liberta-se nos seus livros de lembranças: “um infante ? aventureiro, por uma ilusão popular para presidir aos destinos da República, lucra com os nossos discursos civis. Ele ousa, obrigado pela força, a exigir a tirania. Paris assemelha-se nestes momentos a uma mulher atacada, amordaçada e violada por um brigadeiro” (4 Dez.1852).
Num momento, Proudhon parece afastar-se da acção. Talvez é que tendo simplesmente necessidade de escrever para viver ele procura as obras rentáveis que não serão perseguidas. Ele trabalha num Curso de ecónomia política, numa Biografia geral, numa Cronologia geral, num projecto de exploração perpétua no palácio da indústria. Em 1853, ele publica um Manual do espectador da Bolsa, onde ele se opõe à federação industrial da democracia industrial, a associação dos artesãos. Ele propõe também uma reforma dos caminhos-de-ferro, onde ele reclama uma baixa tarifa, e um controle das companhias pelo Estado.
OS ÚLTIMOS ANOS
Mas Proudhon é bastante combatente para se contentar com estas actividades menores.
Em 1858, ele lança o que poderia muito bem ser a sua maior obra. Da justiça na revolução e na igreja, uma obra enorme de 1600 páginas que constituí um requisito contra a religião cristã, à qual ele opõe a religião do trabalho. Lá, ele ataca a centralização sob todas as formas (o que não faltará de incentivar seus discípulos contra Marx, federalistas contra centralistas) e lá preconiza também, no lugar de uma especialização exagerada, uma aprendizagem politécnica, que, aos seus olhos, permitiria evitar ou, pelo menos, de limitar o desemprego.
A obra vale-lhe novas perseguições: três anos de prisão e 4000 francos de multa. Para escapar, Proudhon foge para Bruxelas, onde a polícia belga vê-o instalar-se sem simpatia: alguns tomam-no como um agente bonapartista.
Em 1861 surge a Guerra e a Pax, onde, talvez sob influência de Joseph de Maistre, Proudhon celebra a guerra como um fenómeno divino, revelação religiosa de justiça do ideal. Caminho traçado, ele pronuncia-se contra o tratado do comércio franco-britânico de 1860 e contra a unidade italiana.
Uma amnistia de Dezembro de 1860 permite-lhe reentrar em França. Proudhon fá-lo sem ódio (Setembro 1862) e publica o Princípio federativo (1863). Até lá, ele tinha reclamado a destruição do poder político e a organização espontânea das forças económicas. Doravante, ele não elimina mais a política; ele subordina-a. Ele não aceita que o Estado absorva todas as forças sociais numa unidade da tirania. Ele considera que só a pluralidade dos centros de produção e de distribuição assegurará a liberdade. Mas, como em grupo, desenvolvendo-se ao excesso, poderia tornar-se à sua tirania, o papel do federalismo (ou cada associado guarda mais a liberdade do que a alínea) será manter o equilibrio: a independência e a vitalidade de cada um serão garantidas pelo cumprimento das contradicções.
Contrariamente ao que alguma fé suscita, Proudhon não parece ter inspirado o Manisfesto dos Sessenta, que, em 1864, preconiza as candidaturas operárias, mas muitos dos seus signatários parecem ter lido Proudhon. Este aqui empreende, por outro lado, de comentar com entusiasmo este apelo à sessação da plebe. Ele começa então Da Capacidade política das classes operárias, obra que ele não veria publicada. É o seu executor testamenteiro Gustave Chaudey (1817-1871) que o prepara e o editará em 1865.
O HOMEM
No fim desta vida de cinquenta e seis anos, o homem parece um forte complexo: violento na forma, moderado na base, irascível e susceptível, orgulhoso como o são frequentemente os autodidatas chegados a um certo nível graças às suas qualidades reais, persuadido que a França e o mundo não prestam uma homenagem suficiente ao seu génio e, por isso, condenam-se ao pior. Nele misturam-se mais ou menos confusamente, um camponês rebelde arbitrário, mas favorável à associação livre, um contabilista meticuloso, um moralista exigente, um revolucionário corajoso no domínio do pensamento, atento a todos os movimentos espontâneos das massas populares, mas inquieto das suas ignorâncias obstinadas e hóstil a toda a liberalização da mulher, para a qual ele não via outro destino que “dona de casa ou cortesã”.
Proudhon fundador da sociologia? Se se quiser, na condição de tomar cuidado que ele foi precedido por Auguste Comte; certamente, para ele, há mais na sociedade que na soma dos indivíduos que a compõem; mas a sociedade não tem valor mas sim medida onde ele assegura a liberdade do indivíduo. Um dos biógrafos de Proudhon, Maxime Leroy, concluíu a dualidade das tendências que se observa entre si: “Não compreenderá Proudhon que se observa que existe em si dois seres, um proletário cuja sensibilidade era sinceramente proletária e um burguês acrescenta a este proletário ou sobretudo um artesão saciado, sem que ele duvide daquilo que poderia ser desejado, desconfiança contra a classe operária, contra o poder, um burguês preparado pela ecónomia política para um liberalismo da ocasião plena de firmeza”.
Indo mais longe, Daniel Havévy vê em Proudhon o porta-voz de classes intermediárias, que a evolução económica condena e que obstina-se contra a proletarização em marcha.
PROUDHONISMO E PROPRIEDADE
Seria injusto considerar que a famosa frase “A propriedade, é o roubo” exprime todo o pensamento de Proudhon. Certamente, este estima que a propriedade, desde que ela seja oriunda do mundo contemporâneo, não pode fundar nem sobre a ocupação (não será mais que um usufruto), nem sobre o trabalho (pois o trabalhador não tem o direito ao produto integral do seu trabalho). Para ele, existe a espoliação: “O capitalismo pagou as jornadas dos operários. Para ser exacto, é preciso dizer que o capitalista, pagou muitas vezes uma jornada onde ele empregou operários cada dia, o que não é nada a mesma coisa. Pois esta força imensa que resulta da acção e da harmonia dos trabalhadores, da convergência e da simultaneidade dos seus esforços, ele não pagou. Duzentos grenadeiros em poucas horas foram dirigidos ao obelisco de Louqsor sobre a base, supõe-se que um só homem em 200 dias teria alcançado? Entretanto, à conta do capitalismo, a soma dos salários foi a mesma” (O que é a propriedade?).
O que Proudhon censura na propriedade, é de ser tornada especulativa, pelo que ele chama de direito da fortuna – e que, para ele, “toma alternadamente os nomes de pensão, renda, aluguer, interesse monetário, benefício, juro, desconto, comissão, privilégio, monopólio, prémio, acumulação, sinecura, pote de vinho” (Resumo da questão social).
Não entra neste anatema alguma coisa da veemência com aquela das teologias medievais que condenavam o gasto?
Mas Proudhon não pretende banir a propriedade. ele próprio o diz: “[…] concluí-se que eu desejava destruir a propriedade. destruir uma concepção de espírito, uma força económica, destruir a instituição que esta força e esta concepção produzem é também absurda ao destruir a matéria. Nada pode retornar ao nada. Este axioma é também verdadeiro nas ideias que nos átomos (Da justiça na revolução e na Igreja).
Como há muitos homens de 1789 e de 1793, a propriedade parece-lhe a garantia da liberdade: “Para que o cidadão seja algo no Estado, não chega que ele seja livre da sua pessoa. É preciso que a sua personalidade se apodere como aquela do Estado sobre uma porção de matéria que ele possuí em toda a soberania. Como o Estado tem a soberania do domínio público. Esta condição é substituída pela propriedade. servir de contrapeso ao poder político, balançar o Estado, por este meio assegurar a liberdade individual, ela será então, no sistema político, a função principal da propriedade” (Teoria da propriedade, 1866).
PROUDHON E O ESTADO
Proudhon define-se como o homem da liberdade acima de tudo. Ele vê nela “o charme da Revolução sem o qual o trabalho é uma tortura e a vida uma longa morte”. E esta liberdade ele concede-a sob todas as suas formas: “Liberdade de consciência, liberdade de imprensa, liberdade do trabalho, liberdade do comércio, liberdade do ensino, livre concorrência, livre disposição dos frutos do seu trabalho e da sua indústria, liberdade ao infinito, liberdade absoluta, a liberdade, em todos os sentidos e sempre, o sistema de 89 e de 93, o sistema de Quesnay, Turgot, J.-B.Say”.
O termo da anarquia não espanta portanto, ainda que lhe dê o seu sentido etimológico, sem o encobrir, como o fará de seguida, de sonhos apócalipticos: “A anarquia é a condição de existência das sociedades primitivas. Existe o progresso incessante nas sociedades humanas da hierarquia à anarquia” (Da capacidade política das classes operárias).
Proudhon concede a sociedade nova como um conjunto de associações federativas de agrupamentos livres. “O atelier substituirá o governo”, lançou ele numa fórmula lapidária que retomarão, cinquenta anos mais tarde, os partidários da mina aos minérios e, um século mais tarde, os adeptos da autogestão. Com efeito, ele deseja “fundir, imergir e fazer desaparecer o sistema político ou governamental no sistema económico, reduzindo, simplificando, descentralizando, suprimindo um depois do outro todas as rodagens desta grande máquina que tem o nome de governo” (A voz do povo, 3 Dez.1849).
É lá onde a compatibilidade parece-lhe estar a jogar um papel decisivo: “A solução do problema da miséria consiste em elevar a uma expressão mais alta a ciência do contabilista, mostrar as escrituras da sociedade, estabelecer o activo e o passivo de cada instituição […]. É preciso agarrar as escrituras diariamente, ou seja, determinar com exactidão os direitos e os deveres, de maneira a poder, a cada momento, constactar a ordem ou a desordem e apresentar o balanço” (Confissão de um revolucionário, 1849).
Proudhon chega desde logo a esta anti-tese: com o Estado, a guerra entre os homens, mais particularmente entre os fracos e os fortes; com a sociedade nova, solidariedade entre todos os homens, oriundos de todos os trabalhadores.
“A constituição do Estado supõe, quanto ao seu assunto, que o antagonismo ou o estado de guerra é a condição essencial e indestructível da humanidade, condição que necessita entre os fracos e os fortes da intervenção de uma força coerciva, que ponha fim aos combates para uma opressão geral […].
“Numa sociedade transformada quase sem ele saber no desenvolvimento da sua ecónomia, não existirá nem fortes nem fracos; só existem os trabalhadores cujas faculdades e meios dirigem-se sem parar para a solidariedade individual e a garantia da circulação a igualar-se”.
Este libertário é também um igualitário.
PROUDHON E A RELIGIÃO
Proudhon é o adversário de toda a religião revelada, de todas as Igrejas, de todos os teólogos. “Deus é um ser essencialmente anti-civilizador, anti-liberal, anti-humano”. Jaloux d’Adam, tirano de Prometeu, ele é tolice e cobardia, hipócrisia e mentira, tirania e miséria. A religião é condenada pela história. O cristianismo opõe-se ao desenvolvimento do eu humano.
Mas Proudhon recusa ser classificado como ateu: ele proclama-se antiteísta. Édouard Droz escreve: “A sua faculdade religiosa procurava com uma espécia de angústia um objecto de culto, pelo menos de veneração, falta do qual a humanidade parece-lhe condenada pelo declínio”. Em Proudhon subsiste efectivamente um moralista que reclama os costumes puros e um idealista para que as ideias conduzam o mundo. Mgr Pierre Haubtmann concluí ironicamente: “Em vez de divinizar a humanidade como os seus amigos alemães discípulos de Feuerbach, Proudhon prefere guardar Deus onde ele não pode passar e declarar-lhe guerra”.
SERÁ PROUDHON SOCIALISTA?
Na filosofia da miséria, a capacidade política das classes operárias o chefe de obra de Proudhon. É, em todo o caso, a obra que, “aujamais”nada”. O elogio sem nuance que Proudhon fez do liberalismo clássico é. Com efeito, dificilmente compatível com os temas gerais d socialismo que aumenta. Marx escreve:”Proudhon quer ser a síntese. Ele é um erro composto. Ele quer planear, um homem de ciência, abaixo dos burgueses e dos proletários. Ele não é mais que pequena burguesia, agitado constantemente entre a capital e o trabalho, entre a ecónomia política e o comunismo”.
Mas, nesta opinião, é preciso opôr aquela de Daniel Halévy, que, propôs o discurso de 31 Julho 1848, observa que opondo capital e proletariado, “pela primeira vez e por si [Proudhon], o que nós chamamos de guerra de classes vinha a ser enunciada, declarada no tribunal”.
Efectivamente, Proudhon crê menos no proletariado que no povo trabalhador no seu conjunto (compreende-se os camponeses e artesãos, dos quais ele se sente muito perto), e ele conta mais sobre uma acumulação de reformas da circulação e da troca que sobre uma brutal transformação.
PROUDHON E A ACÇÃO OPERÁRIA
Albert Thomas via na capacidade política das classes operárias o chefe de obra de Proudhon. É, em todo o caso, a obra que, actualmente, assegura-lhe a mais vasta audiência nos milhões de operários. Ele marca o último estado do pensamento de Proudhon, que, dando conta da experiência, adere à ideia de uma separação operária”, então primeiramente ele aparece desejoso de integrar as classes operárias montantes às classes médias.
Proudhon tinha há muito englobado na mesma condenação todas as formas de conciliação. Ele tinha inclusivé combatido a lei Émile Ollivier de 1864. Ele conserva acerca da eficácia da aliança operária algum cepticismo: “Para que a aliança seja eficaz, importa que ela seja unânime – e é por isso que a lei pode, defendendo sob penas severas, todo o atentado à liberdade do trabalho, o que abre a porta às defecções. Vós esperais, operários, manter contra o interesse a miséria, esta unanimidade heróica?”
Com muita força, ele descreve a revolução orgânica que constituí a aparição de uma democracia operária que ele atira contra o mutualismo: “Uma revolução social, como aquela de 89, que continua sob os nossos olhos da democracia operária, é uma transformação que se ompleta espontaneamente no conjunto e em todas as partes do corpo político. É um sistema que subsitui uma organização decrépita; mas esta substiuição não se faz instituindo como o homem que troca de costume ou de distintivo; ela não chega ao comando de um mestre estando a sua teoria toda feita ou sob o ditado de um revelador. Uma revolução verdadeiramente orgânica, produto da vida universal, mesmo que ela tenha os seus mensageiros e os seus executadores, não é verdadeiramente a obra de ninguém. É uma ideia que no primeiro momento não oferece nada de marcante, emprestada que aparece a sabedoria vulgar que a cada instante, como o grande escandâlo sob a terra, como o embrião no ovo, toma um acréscimo imprevisto e das suas instituições enche o mundo”.
Proudhon não conheceu directamente o pensamento de Hegel. Antes uma síntese sucedendo a uma tese e a uma antítese, parece que seja uma fidelidade estacionária a um equilíbrio baseado sobre a luta de elementos adversos e a oposição dos contrários, numa pluralidade viva, a única unidade que ele admite ser aquela do atelier, o atelier da pequena empresa e do artesanato mais que o da grande empresa. É assim que propôs transformar as companhias de caminhos-de-ferro em companhias operárias, ou seja, em associações livres de produtores.
O PROUDHONISMO DEPOIS DE PROUDHON
A secção francesa da Internacional era dominada pelos proudhonianos Henri Tolain, Ernest Fribourg, Charles Limousin. Como a notou Charles Andler, “a desconfiança dos franceses da Internacional tinham necessidade de um chefe de fila capaz de sintetizar a sua oposição ao centralismo; eles reclamavam de Proudhon, depressa substituído por Bekounine. Mas a influência de Proudhon é límpida ainda na Comuna parisiense de 1871 com Charles Beslay, Zéphirin Camélinat, Charles Gambon, Charles Longuet, Auguste Vermorel.
Alguns anos mais tarde, nas duas últimas dezenas do século, o anti-estadismo de Proudhon reaparece junto da maior parte dos fundadores do sindicalismo, a bravura apaixonada da independência face ao Estado e ao partido socialista como face ao patronato. Isto não é forçar o sentido do mapa de “Amiens” votado pelo congresso da C.G.T. em 1906 mas encontrar uma ressonância proudhoniana. O bolhetim da C.G.T. chama-se e chamar-se-á até 1939 a Voz do povo”. O estudo de Proudhon, no cerco libertário, inclinava-me particularmente contra a acção operária”, escreve Léon Jouhaux. No domínio educativo, as reflexões sobre a educação (1923) de Albert Thierry prolongaram o pensamento proudhoniano.
Depois de 1914, já que muitos sindicalistas revolucionários sensatos praticarão uma reforma de acção, Léon Jouhaux e os seus amigos continuarão a ver em Proudhon o seu mestre a pensar: a importância que eles darão à Organização internacional do trabalho e sobretudo ao Conselho nacional económico inspira-se no desejo de ver crer e desenvolver novas instituições não-políticas que farão recuar o velho Estado monárquico, jacobino e napoleónico. Em 1920, Jouhaux dedica um livro a Célestin Bouglé nestes termos: “sobre o caminho da verdade proudhoniana”, e ele escreve: “Ninguém na abundante corte dos reformadores do último século não teve maisque o instito operário”. Não é sem razão que Léon Jouhaux baptiza o Povo de quotidiano fundado pela C.G.T. às portas da Primeira Guerra Mundial e o Atelier mensal que ele publica tem diversas passagens. Os radicais que querem dar ao seu movimento uma doutrina ( Léon Bourgeois, Aimé Berthod, Célestin Bouglé), procurando os elementos junto de Proudhon. Mas, ao mesmo tempo, o proudhonismo interessa a alguns realistas mais ou menos em ruptura com Charles Maurras, e alguns quererão ver em Proudhon, depois de 1940, um precursor longíquo da revolução nacional de Vichy. É duvidoso que Proudhon tenha aceite estas relações.
Desde 1968, muitos jovens, atirados pelo “gaucisme”, apoiam Proudhon e lá encontram uma apologia da espontaneidade. Proudhon escreveu a 2 de setembro de 1848 no Manifesto do povo:” Toda a nossa ciência consiste em espiar as manifestações do povo, a solicitar a sua palavra, a interpretar os seus actos; interrogar o povo, é para nós toda a filosofia, toda a política”.
Se os movimentos de liberação da mulher não podem reclamar dele (il s`en faut!), todos os partidários da regionalização e todos os adversários da centralização parisiense podem reconhecer-se nele.
A vergonha continua
Ainda o governo não foi demitido e já o Passos Coelho foi ao beija mão da Frau Merkel e anuncia e defende aquilo que ainda ontem criticava; o aumento de impostos, com o IVA a poder subir para 24 ou 25 por cento. Só falta saber se, mal seja governo, (se o chegar a ser), vão chamar às suas medidas de austeridade PEC 5 ou PEC 1 DS (depois de Sócrates). Mudam-se as moscas, mas não se muda o que cheira mal.
Recapitalizá-los
Armando Vara, ex-administrador executivo e vice-presidente do BCP, encaixou 260 mil euros de remuneração fixa e um acerto de contas de 562.192 euros por ter saído antes do fim do mandato, num total de 882.192 euros. Isto em 2010, ano em que não exerceu funções por ter sido constituído arguido no processo Face Oculta. Repete-se para aí que é uma prioridade nacional a recapitalização do “nosso” sistema financeiro. Uns chamam-lhe “nosso” com toda a propriedade. Recapitalizam o sistema com, entre outros, um regime fiscal de favor. O sector, por sua vez, recapitaliza-os a eles. Depois, há os outros. Chamam-lhe “nosso” por mero patriotismo bacoco ou por estupidez natural. Recapitalizam-no perdendo salários, perdendo em impostos, perdendo direitos, perdendo serviços públicos, perdendo os empregos que se vão na torrente das perdas anteriores. Pagam taxas de juro e comissões bancárias que estão entre as mais altas de toda a Europa. Assistem impávidos à nacionalização da delinquência do sector que o país foi chamado a pagar. E ainda votam maioritariamente nos partidos que colocam esta malta toda a ser recapitalizada sem a necessidade sequer de fingirem que trabalham. Esta crise não é importada. Esta resignação e este alheamento são de produção exclusivamente nacional.
Nova operação colonial contra a Líbia
Não satisfeitos com o bloqueio solitário de uma resolução do Conselho de Segurança da ONU condenando o expansionismo de Israel na Palestina ocupada, os Estados Unidos vêm hoje se apresentar novamente como os intérpretes e campeões da "comunidade internacional". Convocaram o Conselho de Segurança, e não foi para condenar a intervenção das tropas sauditas em Bahrein, mas sim para exigir e finalmente impor o lançamento da "no-fly zone" e outras medidas guerreiras contra a Líbia.
Algumas medidas agressivas já eram tomadas unilateralmente por Washington e por alguns de seus aliados, como a aproximação da frota militar americana das costas da Líbia e o apelo ao instrumento clássico da política do canhão. Mas Obama não parou por aí: nestes últimos dias vinha intimando Kadafi de modo ameaçador a abandonar o poder e pressionava o exército líbio a dar um golpe de Estado.
Algumas medidas agressivas já eram tomadas unilateralmente por Washington e por alguns de seus aliados, como a aproximação da frota militar americana das costas da Líbia e o apelo ao instrumento clássico da política do canhão. Mas Obama não parou por aí: nestes últimos dias vinha intimando Kadafi de modo ameaçador a abandonar o poder e pressionava o exército líbio a dar um golpe de Estado.
Obama mantém incentivos à especulação
Acabou o ano, mas não a crise. Nos Estados Unidos e na maior parte da Europa o desemprego permanece alto e não há boas perspectivas para superar a estagnação. Mas é nos Estados Unidos onde as coisas se estão a pôr cada dia mais feias.
A administração Obama não só não parece estar disposta a tornar realidade a sua promessa de mudança. Mais bem aprofundou o seu compromisso com as prioridades do regime herdado. Contribui assim para manter a sociedade estado-unidense na sua trajectória de deterioração terminal. E um dos traços desse processo é o da desigualdade, que aumenta todos os dias nos Estados Unidos e acabará por socavar o que resta de democracia nesse país.
Muitos pensam que a desigualdade é o resultado de forças económicas, da mudança tecnológica e de transformações estruturais nos Estados Unidos. A realidade é que a partir dos anos setenta foram aprovadas muitas políticas que contribuíram para a brutal concentração do rendimento que hoje marca a sociedade estado-unidense.
A administração Obama não só não parece estar disposta a tornar realidade a sua promessa de mudança. Mais bem aprofundou o seu compromisso com as prioridades do regime herdado. Contribui assim para manter a sociedade estado-unidense na sua trajectória de deterioração terminal. E um dos traços desse processo é o da desigualdade, que aumenta todos os dias nos Estados Unidos e acabará por socavar o que resta de democracia nesse país.
Muitos pensam que a desigualdade é o resultado de forças económicas, da mudança tecnológica e de transformações estruturais nos Estados Unidos. A realidade é que a partir dos anos setenta foram aprovadas muitas políticas que contribuíram para a brutal concentração do rendimento que hoje marca a sociedade estado-unidense.
Kadafi, neoliberalismo, o FMI e os governos supostamente defensores dos direitos humanos
Este artigo descreve a evolução dos factos na Líbia, descrevendo tanto os elementos diferenciais como os comuns entre o que ocorre na Líbia e o que aconteceu no Egipto e na Tunísia. Entre os elementos comuns está a aplicação das políticas neoliberais promovidas pelo Fundo Monetário Internacional (que contribuíram enormemente para o desagrado popular contra os governos que as aplicaram) e o apoio militar a tais regimes ditatoriais e repressivos por parte de países que se definem como defensores dos direitos humanos, incluindo os governos espanhóis.
Kadafi nem sempre foi o que é (e foi) já desde há anos: um ditador corrupto e extremamente repressivo. Na verdade, em 1969, o Coronel Kadafi, tinha então 27 anos, liderou um golpe à imagem e semelhança do seu ídolo, o Coronel Nasser no Egipto, destronando o monarca Idris (que estava sob tratamento médico na Turquia). Nos seus primeiros anos fez reformas substanciais, entre as quais se encontrava uma reforma agrária e a nacionalizaçao do petróleo (maior recurso do país), dedicando grande parte dos recursos obtidos da exploração do petróleo a melhorar substancialmente o bem-estar social das classes populares e, muito em particular, os serviços de assistência sanitária e educação. Estabeleceu também formas de participação dos trabalhadores nos locais de trabalho nas empresas (mais de duzentas) que foram nacionalizadas. Os seus primeiros anos caracterizaram-se também por um intervencionismo do estado na economia daquele país, que incluía a nacionalização do crédito através do Banco Central Estatal. Kadafi apresentou aquela experiência como a terceira via entre capitalismo e o socialismo, associado então à União Soviética.
O NEGRO E O VERMELHO
ANTITEÍSMO PROUDHONIANO
Não é no entanto espontaneamente que ele se separa da “parte mais inteligente do socialismo (1)”. As suas longas frequentações germânicas marcaram-no: “a teodiceia invasora e enigmática” das Contradicções (2) não deixa nenhuma dúvida acerca deste ponto “sistemático, nota firmemente Saint-Reiné Taillandier, ele tem muita ternura pela igreja que ele alimentou (3)”; não pela igreja de Marx, mas pela igreja de Grün. De onde também a réplica contundente de Marx que, num determinado momento, tinha pensado as suas esperanças com nele.
O seu “tratado de economia” (ele inquieta-se nas Contradicções económicas) começa por um Prólogo de trinta e duas páginas consagradas ao “problema de Deus”. Entre um capítulo sobre o Imposto e outro sobre a Balança do comércio intercalam-se vinte e cinco páginas sobre a Providência. No capítulo sobre a Propriedade, aprendemos que “se Deus não existisse, não existiriam proprietários”, e que, “ a Propriedade é o crime do Ser supremo (4)”, etc. Marx teria a sua partida!
A sua curiosa “teodiceia” pode-se resumir em três afirmações:
1) Deus existe e, apesar de todas as “críticas” (aquelas dos seus amigos alemães), sua ideia subsiste “mais viva, mais implacável que nunca. (5)”Ele censura sobretudo a “negação ateísta” de não dar conta do “benefício secreto da nossa alma, e pela natureza inteira com o infinito, benefício cuja determinação exprimiria do mesmo modo o sentido do universo e a razão da nossa existência (6)”.Noutros termos, “as conclusões mais avançadas da crítica, que nunca parecem ter decidido a questão teológica, “reconduzimo-nos ao misticismo primordial, e implicam os novos dados de uma inevitável filosofia (7)”.
2) A humanidade não tem fim nela própria; ela tem uma destruição “sobrenatural”, ela é “filha de Deus”, não Deus, e ela puxa Deus (8). Como consequência, “o homem não é Deus, e não sendo vivo, torna-se Deus (9)”.
3) Mas, a dialéctica e a experiência determinam-no, Deus é o ser essencialmente anti-humano (10)”, ele é invejoso de Adão”, é “o tirano de Promoteu”; nós chegamos à ciência contra a sua vontade, e “cada um dos nossos progressos é uma vitória naquela que em nós derrotamos a divindade (11)”. Deus, “é tolice e cobardia; Deus é hipócrisia e mentira; Deus, é tirania e miséria; Deus, é o mal (12)”.
Eis o seu brulote mentiroso. “Nascido para combater, escreve Daniel Halévy, ele não quer que um tal adversário lhe seja tirado (13)… “E eis a sua conclusão: “ Que o padre se coloque enfim no espírito que o peca, é a mistura e a verdadeira virtude, é lutar contra a religião, contra Deus.……..
Reflectindo sobre estes combates da humanidade, eu chamo involuntariamente que, na simbologia cristã, à Igreja militante desde suceder ao último dia uma Igreja triunfante, e o sistema das contradicções sociais não aparecia como um ponto mágico, posto sobre o rio do esquecimento (14)…”.
Assim encontra-se a sua filosofia da miséria (sub-título das contradicções económicas) à qual Marx ripostará pela Miséria da filosofia.
Os “doctores do Outro-Reno jogaram um papel catalizador na sua extravagante “teodiceia”. Na impossibilidade onde ele se encontrava de ser crente como Balzac, Thiers ou como numerosos católicos do seu tempo, para escapar ao frio ateísmo de Marx e mais ainda às sirenes humanistas e à divinização da Humanidade, ele foi por um acaso empurrado para o anti-teísmo, o essencial sendo de “Guardar Deus” (15). Ele próprio explica a sua posição pela “dialéctica” e pela experiência. Quem não quer que esta até foi muito mais determinante que a outra? Ele causa-se de repreender todas as censuras ponto por ponto, as ofensas nas quais ele acusa os crentes do seu tempo. O seu anti-teísmo é acima de tudo a projecção sobre Deus do rancôr acumulado contra a Igreja e os regimes do direito divino, que ele associa sem que o seu espírito pare. A tal ponto que ele acaba por afirmar, o mais seriamente do mundo, que o Absoluto, é o absolutismo (16)!
“O Absoluto, é o absolutismo”: eis bem o seu drama! De uma parte, como filósofo e moralista, ele não pode passar de uma verdade “certa”, “universal”, “constante”, “imutável”, “independente” do nosso espírito, que nós não tinhamos a inventar, mas a procurar e a reconhecer. (17) Sob este ponto de vista, ele confessa-se “fascinado”, “obcecado”, pelo absoluto (18), que lhe parece um postulado inevitável do entendimento e da consciência, alguma coisa que “faz parte da constituição do espírito humano (19). “Mas, por outro lado, mesmo que ele “pense em Deus desde que [ele] existe (20)” e que ele não pode livrar-se desta “grande Ideia”, ele receia acima de tudo, como socialista, um absoluto realizado, vivo e ordenado (21), e muito particularmente nas “coisas da vida moral (22)”. Porquê ? Porque a experiência, assegura ele, mostrou-lhe que toda a intervenção da divindade” nos assuntos da humanidade não produz mais que o mal (23)”, que”toda a teodiceia (24)”, que a Religião é portanto Deus) é “causa e princípio de todas as nossas misérias e de todos os nossos crimes (35), a fonte de “escravatura social” que se exprime na “conspiração do altar, do trono e do contra-forte (26)”. Catolicismo, Legitimidade, Propriedade, precisa ele, é um todo: é o Absolutismo (27)”.
Todas as equivalências muito longas sobre as fontes da sua filosofia. “No fundo, esclarece M.Ruyssen, o último-pensamento de Proudhon é aqui menos filosófico que político, é o revolucionário que murmura sob a dialéctica (28)”. Saber-se-à melhor dizê-lo. A transcendência que ele repugna, é uma transcendência concebida como a super posição à realidade que nós somos de uma outra realidade, inteiramente exterior, heterógenea e estranha ao nosso ser, e todavia intervêm sem parar para sujeitar e exigir de nós o contrário daquilo que nós somos e que tende a tornar-se em virtude mesmo da nossa lei íntima. O seu Deus é um Deus que não respeita a sua criatura, que viola constantemente a consciência do homem impondo-lhe do exterior, uma pura disciplina, das ordens que esta consciência não pode “confessar” sem negar-se, um Deus “invejoso de Adão”, “tirano de Prometeu (29)”, um Ser “essencialmente hostil à nossa natureza (30)”. Como é que se chama, depois disso, um tal Deus “Satanás (31)”, o blasfémio é em soma menos medonho do que parecia no primeiro instante.
De onde estas linhas, de uma grandeza trágica, que rebentam de um singular o seu antiteísmo e o seu “enigma” religioso:
“Em resumo, o homem […], se ele toma o sério, é forçado a negar a fé, a rejeitá-la como má e nociva, e de declamar para ele. Deus, é o mal. A esta prescrição decisiva, que sauda a dignidade, o homem perde alguma coisa, é incontestável; ele perde imensamente; ele perde as suas esperanças imortais; ele perde este benefício com o infinito que dá uma satisfação tão ampla ao seu orgulho e ao seu sentido íntimo; ele sacrifica a sua própria eternidade, afim de ser suspenso um instante, alguma coisa, e de poder afirmar-se ele mesmo (32)…”
(1) Contradicções económicas, t.I, p.175; sofre influencia na escola de Feuerbach.
(2) Droz, Proudhon, p.141.
(3) Artigo da revista dos Dois Mundos, Outubro 1848.
(4) Contradicções, t.II, p.236 e 237 - Comparar com o que dizem Vigny, Thiers e Montalembert sobre a necessidade da fé em Deus para salvar a propriedade: adiante, p.164, 166 e 192.
(5) Contradicções, t.I, p.51, 37.
(6) Ibid., t.I, p.398 - O 1º volume termina sobre esta evocação.
(7) Ibid., p.44.
(8) Carnet, t.V, p.21 à 25; Maio 1847. (9)Contradicções, t.I, p.395 e 396.
(10)Contradicções, t.I, p.375.
(11)Ibid., t.I, p.385.
(12)Contradicções, t.I, p.382 e 383.
(13)Ibid., t.I, p.384.
(14)Artigo publicado no período Ontem e Amanhã, nº9, p.35, sequana, 1944.
(15)Contradicções, t.II, p.412 e 413.
(16)Prólogo das Contradicções.
Filosofia do progresso, p.45,47,48,50,78,99 (1851). - A expressão volta-se frequentemente sob a sua pluma depois desta data. A ideia é longamente desenvolvida nas Contradicções.
(17)Justiça, t.III, p.169,180; t.IV, p.441,442; (18)Pornocracia, p.387, 388.
(19)Justiça, t.III, p.179,180,185,290.
(20)Justiça, t.III, p.185.
(21)Justiça, t.I, p.283.
(22)Justiça, t.III, p.181.
(23)Justiça, t.III, p.185.
(24)Justiça, t.I, p.412, Ideia geral, p.298,300,303,343…
(25)Justiça, t.III, p.347.
(26)Contradicções, t.I, p.195.
(27)Confissões de um revolucionário, p.283.
(28)Confissões, p.71; p.282,283,343,371,372…
(29)Introdução à Filosofia do progresso, p.19 e 20.
(30)Contradicções, t.I, p.383.
(31)Ibid., p.382.
(32)Ibid., p.383.
(33) Jesus, p.93. Somos nós que o sublinhamos.
Não é no entanto espontaneamente que ele se separa da “parte mais inteligente do socialismo (1)”. As suas longas frequentações germânicas marcaram-no: “a teodiceia invasora e enigmática” das Contradicções (2) não deixa nenhuma dúvida acerca deste ponto “sistemático, nota firmemente Saint-Reiné Taillandier, ele tem muita ternura pela igreja que ele alimentou (3)”; não pela igreja de Marx, mas pela igreja de Grün. De onde também a réplica contundente de Marx que, num determinado momento, tinha pensado as suas esperanças com nele.
O seu “tratado de economia” (ele inquieta-se nas Contradicções económicas) começa por um Prólogo de trinta e duas páginas consagradas ao “problema de Deus”. Entre um capítulo sobre o Imposto e outro sobre a Balança do comércio intercalam-se vinte e cinco páginas sobre a Providência. No capítulo sobre a Propriedade, aprendemos que “se Deus não existisse, não existiriam proprietários”, e que, “ a Propriedade é o crime do Ser supremo (4)”, etc. Marx teria a sua partida!
A sua curiosa “teodiceia” pode-se resumir em três afirmações:
1) Deus existe e, apesar de todas as “críticas” (aquelas dos seus amigos alemães), sua ideia subsiste “mais viva, mais implacável que nunca. (5)”Ele censura sobretudo a “negação ateísta” de não dar conta do “benefício secreto da nossa alma, e pela natureza inteira com o infinito, benefício cuja determinação exprimiria do mesmo modo o sentido do universo e a razão da nossa existência (6)”.Noutros termos, “as conclusões mais avançadas da crítica, que nunca parecem ter decidido a questão teológica, “reconduzimo-nos ao misticismo primordial, e implicam os novos dados de uma inevitável filosofia (7)”.
2) A humanidade não tem fim nela própria; ela tem uma destruição “sobrenatural”, ela é “filha de Deus”, não Deus, e ela puxa Deus (8). Como consequência, “o homem não é Deus, e não sendo vivo, torna-se Deus (9)”.
3) Mas, a dialéctica e a experiência determinam-no, Deus é o ser essencialmente anti-humano (10)”, ele é invejoso de Adão”, é “o tirano de Promoteu”; nós chegamos à ciência contra a sua vontade, e “cada um dos nossos progressos é uma vitória naquela que em nós derrotamos a divindade (11)”. Deus, “é tolice e cobardia; Deus é hipócrisia e mentira; Deus, é tirania e miséria; Deus, é o mal (12)”.
Eis o seu brulote mentiroso. “Nascido para combater, escreve Daniel Halévy, ele não quer que um tal adversário lhe seja tirado (13)… “E eis a sua conclusão: “ Que o padre se coloque enfim no espírito que o peca, é a mistura e a verdadeira virtude, é lutar contra a religião, contra Deus.……..
Reflectindo sobre estes combates da humanidade, eu chamo involuntariamente que, na simbologia cristã, à Igreja militante desde suceder ao último dia uma Igreja triunfante, e o sistema das contradicções sociais não aparecia como um ponto mágico, posto sobre o rio do esquecimento (14)…”.
Assim encontra-se a sua filosofia da miséria (sub-título das contradicções económicas) à qual Marx ripostará pela Miséria da filosofia.
Os “doctores do Outro-Reno jogaram um papel catalizador na sua extravagante “teodiceia”. Na impossibilidade onde ele se encontrava de ser crente como Balzac, Thiers ou como numerosos católicos do seu tempo, para escapar ao frio ateísmo de Marx e mais ainda às sirenes humanistas e à divinização da Humanidade, ele foi por um acaso empurrado para o anti-teísmo, o essencial sendo de “Guardar Deus” (15). Ele próprio explica a sua posição pela “dialéctica” e pela experiência. Quem não quer que esta até foi muito mais determinante que a outra? Ele causa-se de repreender todas as censuras ponto por ponto, as ofensas nas quais ele acusa os crentes do seu tempo. O seu anti-teísmo é acima de tudo a projecção sobre Deus do rancôr acumulado contra a Igreja e os regimes do direito divino, que ele associa sem que o seu espírito pare. A tal ponto que ele acaba por afirmar, o mais seriamente do mundo, que o Absoluto, é o absolutismo (16)!
“O Absoluto, é o absolutismo”: eis bem o seu drama! De uma parte, como filósofo e moralista, ele não pode passar de uma verdade “certa”, “universal”, “constante”, “imutável”, “independente” do nosso espírito, que nós não tinhamos a inventar, mas a procurar e a reconhecer. (17) Sob este ponto de vista, ele confessa-se “fascinado”, “obcecado”, pelo absoluto (18), que lhe parece um postulado inevitável do entendimento e da consciência, alguma coisa que “faz parte da constituição do espírito humano (19). “Mas, por outro lado, mesmo que ele “pense em Deus desde que [ele] existe (20)” e que ele não pode livrar-se desta “grande Ideia”, ele receia acima de tudo, como socialista, um absoluto realizado, vivo e ordenado (21), e muito particularmente nas “coisas da vida moral (22)”. Porquê ? Porque a experiência, assegura ele, mostrou-lhe que toda a intervenção da divindade” nos assuntos da humanidade não produz mais que o mal (23)”, que”toda a teodiceia (24)”, que a Religião é portanto Deus) é “causa e princípio de todas as nossas misérias e de todos os nossos crimes (35), a fonte de “escravatura social” que se exprime na “conspiração do altar, do trono e do contra-forte (26)”. Catolicismo, Legitimidade, Propriedade, precisa ele, é um todo: é o Absolutismo (27)”.
Todas as equivalências muito longas sobre as fontes da sua filosofia. “No fundo, esclarece M.Ruyssen, o último-pensamento de Proudhon é aqui menos filosófico que político, é o revolucionário que murmura sob a dialéctica (28)”. Saber-se-à melhor dizê-lo. A transcendência que ele repugna, é uma transcendência concebida como a super posição à realidade que nós somos de uma outra realidade, inteiramente exterior, heterógenea e estranha ao nosso ser, e todavia intervêm sem parar para sujeitar e exigir de nós o contrário daquilo que nós somos e que tende a tornar-se em virtude mesmo da nossa lei íntima. O seu Deus é um Deus que não respeita a sua criatura, que viola constantemente a consciência do homem impondo-lhe do exterior, uma pura disciplina, das ordens que esta consciência não pode “confessar” sem negar-se, um Deus “invejoso de Adão”, “tirano de Prometeu (29)”, um Ser “essencialmente hostil à nossa natureza (30)”. Como é que se chama, depois disso, um tal Deus “Satanás (31)”, o blasfémio é em soma menos medonho do que parecia no primeiro instante.
De onde estas linhas, de uma grandeza trágica, que rebentam de um singular o seu antiteísmo e o seu “enigma” religioso:
“Em resumo, o homem […], se ele toma o sério, é forçado a negar a fé, a rejeitá-la como má e nociva, e de declamar para ele. Deus, é o mal. A esta prescrição decisiva, que sauda a dignidade, o homem perde alguma coisa, é incontestável; ele perde imensamente; ele perde as suas esperanças imortais; ele perde este benefício com o infinito que dá uma satisfação tão ampla ao seu orgulho e ao seu sentido íntimo; ele sacrifica a sua própria eternidade, afim de ser suspenso um instante, alguma coisa, e de poder afirmar-se ele mesmo (32)…”
(1) Contradicções económicas, t.I, p.175; sofre influencia na escola de Feuerbach.
(2) Droz, Proudhon, p.141.
(3) Artigo da revista dos Dois Mundos, Outubro 1848.
(4) Contradicções, t.II, p.236 e 237 - Comparar com o que dizem Vigny, Thiers e Montalembert sobre a necessidade da fé em Deus para salvar a propriedade: adiante, p.164, 166 e 192.
(5) Contradicções, t.I, p.51, 37.
(6) Ibid., t.I, p.398 - O 1º volume termina sobre esta evocação.
(7) Ibid., p.44.
(8) Carnet, t.V, p.21 à 25; Maio 1847. (9)Contradicções, t.I, p.395 e 396.
(10)Contradicções, t.I, p.375.
(11)Ibid., t.I, p.385.
(12)Contradicções, t.I, p.382 e 383.
(13)Ibid., t.I, p.384.
(14)Artigo publicado no período Ontem e Amanhã, nº9, p.35, sequana, 1944.
(15)Contradicções, t.II, p.412 e 413.
(16)Prólogo das Contradicções.
Filosofia do progresso, p.45,47,48,50,78,99 (1851). - A expressão volta-se frequentemente sob a sua pluma depois desta data. A ideia é longamente desenvolvida nas Contradicções.
(17)Justiça, t.III, p.169,180; t.IV, p.441,442; (18)Pornocracia, p.387, 388.
(19)Justiça, t.III, p.179,180,185,290.
(20)Justiça, t.III, p.185.
(21)Justiça, t.I, p.283.
(22)Justiça, t.III, p.181.
(23)Justiça, t.III, p.185.
(24)Justiça, t.I, p.412, Ideia geral, p.298,300,303,343…
(25)Justiça, t.III, p.347.
(26)Contradicções, t.I, p.195.
(27)Confissões de um revolucionário, p.283.
(28)Confissões, p.71; p.282,283,343,371,372…
(29)Introdução à Filosofia do progresso, p.19 e 20.
(30)Contradicções, t.I, p.383.
(31)Ibid., p.382.
(32)Ibid., p.383.
(33) Jesus, p.93. Somos nós que o sublinhamos.
sexta-feira, março 25, 2011
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