sábado, abril 23, 2011
NÃO SOLICITAÇÃO DE APOIO
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Os leitores e amigos que quiserem e puderem contribuir dispõem de várias alternativas, mas o Anovis rejeita-as todas.
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Pensamento para hoje
Quando se deve um milhão ao banco, o banco tem-nos na mão; mas quando se deve um bilião ao banco, é o banco que está na nossa mão.
Semana santa do FMI, Procissão do BCE, Enterro da Europa connosco
Cristo & os ladrões
Se Cristo foi crucificado na companhia de dois ladrões, o Povo Português está a ser crucificado por três ladrões, representantes do Novo Império Romano.
Mas nesta província de Roma outros três acertam o preço do Calvário.
No dia 5 de Junho que ninguém se esqueça de manifestar gratidão aos ladrões.
Eles merecem.
Procure saber atempadamente onde há-de depositar o seu boletim/Cartão de Boas-Festas.
Vista a túnica das filas de condenados e ponha a coroa ou o euro de espinhos.
Ofereça os pregos aos algozes para ajudar às despesas da crucificação.
A austeridade o impõe.
Não se engane a colocar a cruz.
Vai ter uma surpresa: a urna cheirará a cadáver.
Cheire bem.
Pode ser o seu.
Caso não reconheça o aroma, resta uma certeza: é do Povo Português ou do Reynno Cadaveroso.
BOAS AMÊNDOAS
BOM ALLGARVE
A rapina do século: O assalto aos fundos soberanos líbios
O objectivo da guerra na Líbia não é apenas o petróleo, cujas reservas (estimadas em 60 mil milhões de barris) são as mais importantes da África e cujos custos de extracção estão entre os mais baixos do mundo. Nem, tão pouco, o gás natural, cujas reservas são estimadas em cerca de 1500 mil milhões de m3. Na mira dos "voluntários" da operação "Protector unificado" também estão os fundos soberanos, os capitais que o Estado líbio investiu no estrangeiro.
Os fundos soberanos geridos pela Libyan Investment Authority (LIA) são estimados em cerca de 70 mil milhões de dólares, que sobem a mais de 150 se se incluírem os investimentos estrangeiros do Banco Central e de outros organismos. E poderiam ser ainda mais importantes. Ainda que sejam inferiores aos da Arábia Saudita ou do Kuwait, os fundos soberanos líbios caracterizam-se pelo seu crescimento rápido. Quando a LIA foi constituída em 2006, ela dispunha de 40 mil milhões de dólares. Em apenas cinco anos ela efectuou investimentos em mais de uma centena de sociedades norte-africanas, asiáticas, europeias, norte-americanas e sul-americanas: holdings, bancos, imobiliário, indústria, companhias de petróleo e outras.
Os fundos soberanos geridos pela Libyan Investment Authority (LIA) são estimados em cerca de 70 mil milhões de dólares, que sobem a mais de 150 se se incluírem os investimentos estrangeiros do Banco Central e de outros organismos. E poderiam ser ainda mais importantes. Ainda que sejam inferiores aos da Arábia Saudita ou do Kuwait, os fundos soberanos líbios caracterizam-se pelo seu crescimento rápido. Quando a LIA foi constituída em 2006, ela dispunha de 40 mil milhões de dólares. Em apenas cinco anos ela efectuou investimentos em mais de uma centena de sociedades norte-africanas, asiáticas, europeias, norte-americanas e sul-americanas: holdings, bancos, imobiliário, indústria, companhias de petróleo e outras.
O que faz falta
O país foi obrigado a pedir socorro. A UE respondeu prontamente, estando a negociar connosco – e com o apoio do FMI – um pacote de ajuda financeira imediata. Muitos têm visto nestes desenvolvimentos uma expressão da subjugação da política aos mercados. O argumento é simples. Os especuladores financeiros internacionais resolveram apostar contra Portugal, cobrando-lhe juros cada vez mais elevados e deixando o país de joelhos. De acordo com esta lógica, os políticos pouco podem fazer perante a cabala financeira. A imposição pela UE e pelo FMI de um programa de austeridade de longo prazo significa que as eleições de 5 de Junho de pouco ou nada irão servir. A política morreu – foi morta pelos mercados. Esta visão é redutora. Os mercados são controlados – definidos, regulados, alterados e defendidos – pela política. Sem o apoio do poder político os mercados não funcionam. E o que está agora a acontecer em Portugal é um fenómeno eminentemente político.
Fukushima e a luta de classes
Começou-se por dizer que a catástrofe de Fukushima não atingiria as proporções de Chernobil. Claro, ficaria mal a um dos países-modelo do capitalismo global ter construído centrais nucleares no enfiamento de terramotos e maremotos. A imprevidência, para encaixar nos padrões vigentes de correcção política, devia ser exclusiva da burocracia soviética. Agora, já se admite que Fukushima pode ter consequências tão graves ou mais que as de Chernobil.
Depois da catástrofe, vieram os remendos. E os de Fukushima não têm sido melhores que os de Chernobil. Mas a nossa imprensa mais entusiástica do “milagre japonês” descobriu agora o seu entusiasmo pelo sentido de organização do país do sol nascente. E vá de louvar a protecção civil japonesa, a solidariedade com as vítimas, os alojamentos improvisados, o estoicismo do “homem da rua”, a simplicidade do imperador que até se dignou dirigir pela televisão uma mensagem ao povo.
Depois da catástrofe, vieram os remendos. E os de Fukushima não têm sido melhores que os de Chernobil. Mas a nossa imprensa mais entusiástica do “milagre japonês” descobriu agora o seu entusiasmo pelo sentido de organização do país do sol nascente. E vá de louvar a protecção civil japonesa, a solidariedade com as vítimas, os alojamentos improvisados, o estoicismo do “homem da rua”, a simplicidade do imperador que até se dignou dirigir pela televisão uma mensagem ao povo.
O NEGRO E O VERMELHO
Pode a Teoria Proudhoniana Esclarecer a Questão do federalismo Europeu?
A questão pode parecer ligeiramente paradoxal tanto que Proudhon é um dos principais teóricos do federalismo. Se colocá-la deste modo quer dizer que podemos tentar medir a construção europeia actual em relação ao esquema ideal que constituiria o federalismo proudhoniana, mas também que podemos medir as dificuldades concretas ver as insuficiências deste esquema. No fim o que conta é de tomar a medida do que significa a reclamação de federalismo e de ver no que isto pode esclarecer os debates actuais sobre a Europa.
O federalismo proudhoniano pode interessar a questão europeia sob um duplo aspecto. De maneira directa, pelo federalismo externo, relembra que a paz na Europa só se fará pelo verdadeiro equilíbrio europeu. Proudhon criticou o princípio das nacionalidades como beligista. Convinha portanto para ele, de procurar um tipo de equilíbrio europeu que anulasse as relações de força e a corrida às armas; queria um equilíbrio fundado sobre o direito e não sobre o poder recíproco. O federalismo, neste sentido, constitui uma referência útil mas um pouco formal: trata-se duma adaptação jurídica de comunidades umas nas outras; a Europa é “uma confederação de confederações”. Indirectamente, com o federalismo interno, encontramos o mesmo formalismo jurídico na base contratual que divide uma unidade maior em unidades mais pequenas. Mas há ainda um aspecto material e ideológico muito importante: uma cultura política anti-autoritária. É talvez o que diz respeito ao mais alto nível a construção europeia.
Podemos rapidamente resumir agora o federalismo proudhoniano. É um conceito social global pelo qual Proudhon tem a ambição de descrever racionalmente a nova sociedade: o federalismo é "a forma política da humanidade”, tal qual o mutualismo é a forma económica. Constitui o laço social perfeito. Neste aspecto global diz respeito mais as subdivisões nacionais que a Europa propriamente dita. É por outro lado um sistema social que adopta como princípio a diferenciação e a estruturação da sociedade pela permuta. A ordem social compõe-se graças à diferença, e a vida social é concebida como uma troca, uma pura circulação dos bens, das ideias… Nestas condições Proudhon concebe a liberdade como o máximo de relações com os seus semelhantes. Politicamente o federalismo apresenta-se como um sistema geral de divisão e de separação de todos os poderes; é o único que pode garantir o equilíbrio dos poderes ( tanto políticos como económicos).
No que é que esta teoria proudhoniana pode esclarecer a realidade europeia actual?
1. Unidade e diversidade: os fundamentos da unidade e da identidade europeia.
Visto que nos situamos numa hipótese federalista, é preciso perguntarmo-nos no que é que reside a unidade da Europa e como se faz a conciliação da unidade e da diversidade.
Parece que podemos observar em Proudhon como nos fundadores da Comunidade europeia uma comunidade prioritariamente “saint-simoniana” da economia no que diz respeito à formação do laço social. No ponto de partida da sua análise económica e política, Proudhon coloca um fenómeno comum de divisão, de separação que extingue “ a velha lei de unidade”. Para ele a separação política dos poderes é da mesma ordem que a divisão económica do trabalho: “ A ideia duma federação industrial servindo de complemento e de sanção à federação política, recebe a confirmação a mais emocionante dos princípios da economia. É a aplicação na mais alta escala dos princípios de mutualidade, de divisão do trabalho e de solidaridade económica que a vontade do povo teria transformado em lei do Estado”.Em realidade Proudhon parte dum modelo único que generaliza ao conjunto da sociedade: o peso da interdependência económica resultasdo da divisão do trabalho. Esta torna-se o modelo do verdadeiro laço social que não depende mais da vontade humana e portanto duma vontade política; ela é ainda o modelo da paz social interna como da paz internacional.
A diligência pragmática dos fundadores da Europa apoia-se do mesmo modo sobre a interdependência económica para construir de seguida a interdependência política. Relembremos as fórmulas de Robert Schuman, em 9 de Maio de 1950: “ solidaridade de facto”, “solidaridade de produção”, “pôr em comum a produção de base”. Tudo isto estava todavia explicitamente destinado à criação duma futura “federação europeia”. Que significa todavia esta prioridade dada à economia como fundamento da unidade europeia? Para Proudhon, já o vimos, o laço económico ( a interdependência na divisão do trabalho) é o laço social racional por excelência; assegura a ordem não pela unidade mas na divisão e na diferenciação social. Pensa resolver deste modo o problema da unidade e da diversidade e poder afirmar, com este gosto pronunciado do paradoxo, que o princípio de divisão dá à sociedade a sua forma “decididamente orgânica”. Para os fundadores da Europa, trata-se vinte anos depois, de tomar a exacto contrapartida do Mémorandum Briand: em lugar de sublinhar fortemente “ a subordinação geral do problema económico ao problema político”, era necessário partir de realizações económicas parciais e concretas. Nos dois casos há uma minimização do debate político. Em 1950queria-se À justa evitar um debate demasiadamente difícil e paralisante a propósito da Europa; a questão da C.E.D. mostra que os crentes não eram inúties. Nem a questão dos valores comuns nem os interesses nacionais e a soberania dos Estados não podem ser abordados de frente e explicitamente sem incorrer no insucesso. Proudhon, reduz a significação dos afrontamentos políticos. A organização mutualista da sociedade constitui o laço social mais forte, quer dizer aquele que resistirá melhor aos conflitos entre os homens. Com efeito, numa sociedade deste tipo unitário “constituiu-se invisível, impalpável, permeável em todos os sentidos à liberdade, como o ar atravessado pelo pássaro e que o fazem viver e o sustêm.” Tudo se passa portanto como se se desse a prioridade à regulação económica da sociedade sobre a regulação política, quer dizer no fim deconta a uma ordem social implícita pois que nos dois casos trata-se duma economia de mercado. Portanto passando da anarquia ao federalismo Proudhon vai reconstruir uma forma de Estado; há portanto sempre lugar para uma regulação social política.
Isto conduz a colocarmos duas questões sobre a Europa contemporânea. A primeira consiste a perguntar no que é que consiste a identidade europeia que lhe permitirá de assentar a sua unidade. O que faz com que os homens das nações europeias vão sentir-se europeus, ou poderão identificar-se a uma imagem valorizante da Europa? A questão não parece colocar-se verdadeiramente para Proudhon porque a entidade à qual ele se identifica naturalmente ( e portanto fortemente) é infra-estadista: a província. Nele a Europa não é uma entidade fazendo objecto de afectos particulares e não é sensível ao aspecto simbólico do vínculo político. A Europa não é portanto para ele essencialmente que uma estrutura federal destinada a assegurada a paz nesta região e no mundo. Na Europa contemporânea a questão da identidade parece, ela também problemática. Os anos 90 marcam a perda do inimigo comum a Leste, poderoso federador europeu anteriormente. Pode ele ser substituído por inimigos económicos ( Japão, Estados Unidos, Terceiro Mundo…)? Não parece coisa fácil num contexto liberal de abertura dos mercados e de empurrar o livre câmbio e da divisão internacional do trabalho. Qual a identidade da europa pode forjar-se entre a abertura mundial pura e simples ( G:A:T:T) e as soberanias nacionais? Em tais condições a perspectiva do “grande mercado” ou do “mercado único” constitui ela uma identidade europeia suficiente e subretudo mobilizadora? Podemos relembrar a oposição entre a Europa dos inícios ( tarifa exterior comum,política agrícola comum, tendência à integração mais forte) e a Europa dos anos 70 à identidade política movediça alternando voluntarismo e progresso espontâneo.
A segunda questão diz respeito às diversidades europeias.O federalismo é sempre a aposta duma unidade na manutenção da maior diversidade possível. É portanto neste sentido, a recusa dum “super-Estado” europeu. É evidente que, em Proudhon, encontramos um grande cuidado de respeitar a diversidade individual: as diferenças resultam da liberdade individual. Mas o seu racionalismo tende simultaneamente a minimizar ou a considerar como arcaicos os conflitos políticos saídos das diferentes culturas (“as guerras de religião”). O seu racionalismo toma precisamente apoio sobre a evidência racional da interdependência económica. Para ele, as antigas divisões políticas entre os homens não são mais que diversidades. Como e porquê a mutualidade chega a operar uma tal transformação? Integra antes de tudo o cálculo utilitário segundo a qual a mudança vale mais que o conflito. Há mais uma unidade espontânea de toda a sociedade que nasce da sua submissão à verdade. Proudhon, aqui, apoia-se sobre a ideia que há uma unidade da ciência e uma unidade moral apesar a diferença das línguas. Minimizando o alcance desta última não pode que minimizar o papel do político que é precisamente assunto de opinião e portanto de línguas. Parece que há bem para ele uma realidade social subjacente à federação, que permanece sólida e assegurada apesar da imperfeição das línguas ( e portanto da política): é certamente a realidade económica. Na Europa contemporânea, podemos perguntar-nos se o poder de unificação pela economia e o livre câmbio não poderá conduzir, também ela, a um apagamento das diversidades e das diferenças, pelo menos daquelas que não correspondem mais com o movimento da economia ( certas diferenças regionais, culturais…). A questão coloca-se, em conclusão, de saber se a tomada em conta das diversidades europeias não passa por uma reabilitação do político face ao económico?
2. Autoridade e Liberdade: A questão do poder na Europa.
É necessário relembrar aqui os principais elementos que fazem do federalismo proudhoniano o representante duma cultura política anti-autoritária. Esta toma apoio sobre um individualismo para o qual cada um é mestre da sua existência; é a liberdade dos Modernos. Ela quer a soberania do direito bem mais que a do povo. A sua apreensão dos fenómenos de poder na sociedade é alargada. O federalismo desconfia do poder das élites como do povo em massa; as massas devem ser divididas. O federalismo aparece deste modo como um tipo de sociedade que divide e “dispersa” o poder ( todos os poderes) no defeito de ser capaz de o suprimir. Trata-se finalmente dum modelo de sociedade onde os indivíduos conservam uma proximidade com todos os lugares de poder que influenciam a sua existência. De maneira mais concreta podemos lembrar que para Proudhon são as pequenas unidades naturais que são importantes ( no máximo a província); deve existir uma forte autonomia dos grupos locais, representativo duma democracia directa; recusa uma Europa demasiado grande que deve tornar-se nesse momento “ uma confederação de confederações”. O federalismo apresenta-se como um ajustamento contratual de comunidades que se controlam mutuamente.
Um tal programa federal poderia fortemente convir à construção europeia. Com efeito, O Estado federal em Proudhon exige pouca intervenção etática: não tem que uma função de iniciativa e de criação mas nunca de repetição e de gestão. Reencontramos noutros termos o princípio de subsidaridade. O Estado é o regulador do espaço económico e o garante do respeito dos mecanismos de câmbio. É enfim um Estado de direito. Poderia quase ser o retrato robot duma futura confederação europeia. É preciso colocar-se antes de concluir, duas questões complementares à luz de outras experiências concretas dos problemas do poder.
A) Que poder europeu deve estabelecer? O problema parece, com efeito, saber combinar duma parte a desconfiança a respeito dum poder central europeu, e de outro lado, a dinâmica própria ao “grande mercado” ( quer dizer a dum espaço económico unificado pela livre circulação). Com efeito nesta hipótese o poder central vai receber dois tipos de atribuições. Terá antes de tudo a regulação do “grande mercado” que chama uma actividade normativa e uma actividade de controle administrativo e jurisdicional. Isto exige ainda por cima políticas de protecção da concurrência ( cumplicidades ilícitas, concentrações…) e liberdade de circulação ( homens, bens, capitais). Esta regulação conduz necessariamente a tomar em mãos a política das relações económicas exteriores. Enfim este mercado único exige logicamente uma moeda única. Para além das acções de regulação haverá inevitáveis acções de reequilíbrio no seio deste espaço europeu que não pode a não ser dificilmente passar duma política intervencionista e voluntária do centro para a periperia ( ordenação do território, políticas regionais, acções de salvaguarda…) Riscamos portanto de ter um poder europeu necessariamente poderoso mesmo se age através dos Estados nacionais.
O exemplo da federação americana é interessante a este respeito. Desde o fim do século XIX, há aparentemente uma tendência incoercível para a centralização federal; o “neo-federalismo” não pode nunca inverter o movimento. Esta evolução parece ligada a colocar no lugar dum espaço económico unificado através do território americano; por hipótese este espaço económico é não –federalista pois que a economia de mercado exige regras uniformes sobre um mesmo mercado. Não pode haver que uma forte atracção das competências em proveito daquele que assegura a regulação central do mercado único. Tem-se o sentimento que é isso que constitui durante estes últimos anos o motivo principal dos avanços da Comunidade europeia. Em princípio a distinção proudhoniana da iniciativa e da gestão deveria limitar o fenómeno de centralização, à semelhança do princípio de subsidiaridade destinado a ser inscrito no tratado constitutivo após a aceitação das proposições de Maastricht.
Mas na prática a distinção não parece ser fácil a fazer ou a manter como já o vemos na prática europeia. As directivas europeias que deveriam por precisamente em obra esta distinção entre os fins aprazados pelo centro e os meios deixados à escolha dos actores periféricos, tendem a tornar-se cada vez mais precisos e compreendidios sobre os meios postos em obra. Mais, uma jurisprudência do tribunal do Luxembourg aceita que se aceite em certos casos a ideia de efeitos directos da directiva o que tende a aproximá-la do regulamento. Ora era uma noção que, por excelência, retomava a distinção proudhoniana entre iniciativa e o por em marcha. O outro exemplo desta dificuldade a distinguir o local e o nacional ou o federal manifesta-se no desenvolvimento do federalismo “cooperativo”: o que renuncia a distinguir claramente as competências respectivas dos actores e prefere associá-los num projecto comum.
A questão é portanto, se o colocamos em termos proudhounianos, de saber que “proximidade” política é possível entre os cidadãos e o poder europeu. As respostas concretas não são evidentes. Reencontramos aqui o tema do “déficit democrático” da Europa actual.
b) É preciso também colocar a questão dos poderes económicos na Europa. Podemos, com efeito, sublinhar o paradoxo que há entre a unificação do espaço económico e a federalização do espaço político. Já notamos a este propósito o movimento de centralização nos Estados Unidos. Não é a única dificuldade dum ponto de vista federalista. O campo económico não está ao abrigo dos fenómenos de poder. Não há neutralidade deste espaço em termos de poder. Podemos assim imaginar dois tipos de dificuldades para uma Europa fedral. Face a uma concentração no centro do poder de decisão em matéria económica o poder político que resta o dos Estados, encontra-se disperso e parcelar. Teríamos portanto um poder político (nacional) em posição difícil, por sua vez no domínio em crescimento das regras comuns do espaço económico unificado que aumentam a competência europeia mas sobretudo impotente por aquilo que diz respeito outras políticas como as políticas regionais ou de compensação que aumentam do nível local ou nacional. A outra dificuldade provem da lógica actualmente dominante em economia. Parece, com efeito que actualmente as empresas não pensam mais em termos de Europa mas de economia mundial. Teriam assim tendência a contornar as regras europeias para se adaptar à concurrência mundial. Observar-se-ia nas políticas actuais de concentração ou ainda em matéria de investigação. A questão das políticas industriais, que são precisamente o local de encontro do político e do económico, mostra actualmente o todo poder da lógica de mercado no quadro duma abertura mundial mais ainda que europeia. Isto coloca a questão de saber se há um laço político europeu capaz de por em dia este tipo de problemas ede conflitos, no lugar que façam objecto de transacções tecnocráticas não públicas.
Proudhon dispõe duma resposta a este problema do poder no espaço económico: a solução federal vale igualmente em matéria política e económica. Segundo a sua fórmula bem conhecida o "mutualismo" é a "federação agrícola-industrial”; a mutualidade económica não é mais que a aplicação neste domínio do princípio de igualdade. É talvez mesmo o ideal duma economia de mercado donde teriam desaparecido os fenómenos de poder. A questão coloca-se a saber o que pode representar o modelo mutualista neste fim de século. Podemos pelo menos reter a ideia que existe uma relação entre o modelo político e o modelo económico a estabelecer na Europa.
3. O federalismo e a reconstrução do político
Há uma comum dificuldade em Proudhon e na Europa dizendo respeito ao lugar do político e a significação dum Estado federal. Podemos comparar deste ponto de vista duas evoluções. Proudhon parte da anarquia de que o princípio é a absorção do político no económico: a “dissolução do governo no organismo económico”. Reconstroi entretanto um Estado no seu esquema federalista mas sempre partindo da economia: trata-se de aplicar no domínio político o princípio económico da mutualidade; o direito público deduz-se imediatamente do direito económico. Sabemos que os fundadores da Europa tinham voluntariamente escolhido o domínio económico retirando as lições do revés do voluntarismo político expresso pelo Memorandum Briand. Actualmente, a europa é um espaço económico, jurídico e administrativo. O que lhe falta para se tornar um verdadeiro espaço político? Claro que é preciso instituições políticas mas é preciso também uma cidadania e portanto uma identidade europeia suficiente.
a) Porque é que é preciso construir um espaço político europeu? Para responder à questão devemos perguntar o que sifnifica o político ou o que significa o mesmo, porque é que Proudhon faz um retorno em direcção ao político após o seu período económico-anarquista. Podemos partir dum comum equívoco “saint-simoniano” da fim do político, quer dizer do sonho desta época em que a administração das coisas substituiria o governo dos homens. Temosa presente uma representação duma ordem social e humana não esplicitamente querida e debatida entre os cidadãos, comum ao optimismo tecnocrático de Saint-Simon, ou científico de Comte, ou ainda ao optimismo racionalista do anarqismo proudhoniano, ver a disparição do Estado marxista. Alguns podem na actual hora encontrarem-se tacticamente em terreno comum com o anti-voluntarismo dos neo-liberais que se apoioa com a ordem espontânea do mercado. Nestas condições que pode significar uma reabilitação do político face ao económico. O político neste contexto aparece antes de tudo como lugar de igualdade contrariamente à economia que é lugar de divisão do trabalho e portanto de formas de desigualdade, mas também de descriminações voluntárias ( polítivas intervencionistas, ordenação do território…) O político é também o lugar do voluntário ou mais exactamente do explícito, o que é ligeiramente diferente; mas em todos os casos é um lugar de afrontamentos e de conflitos. Supõe-se também a economia como lugar de regulação implícita das relações sociais neste sentido preciso que os problemas são resolvidos pelo mercado ( bens, trabalho, capitais) de maneira individual sem nunca colocar globalmente a questão ao nível da sociedade. Reencontramos a oposição entre o método de Briand e o de Schuman e Monet: seria necessário uma aproximação frontal e directa da questão europeia ou uma aproximação parcial e indirecta? Os resultados históricos dão a resposta; os limites desta escolha historicamente ajuizadas aparecem um pouco mais actualmente. Isto permite interpretar, por um lado, a resistência das soberanias nacionais. Podemos aí ver, com efeito, uma resistência do “político” neste sentido que ela manifesta um receio de não mais ter meio sobre o seu próprio destino, ou mais simplesmente sobre as grandes orientações económicas e sociais. Esta posição encontra-se nos que a cultura política faz a maior parte à gestão voluntária da sociedade. Nada impede de ver no vácuo o efeito da insuficiência política da Europa: o que não permite de desenvolver suficientemente uma identidade explícita e querida.
É claro que uma identidade puramente económica não émais que febril. O “grande mercado” não pode chegar a caracterizar a Europa sobretudo num momento em que a tendência é à abertura mundial das trocas. A Europa arrisca-se a não ter pouca diferença com o exterior. O privilégio dado aos elementos de utilidade sobre os aspectos simbólicops nos anos de fundação mostra aqui os seus limites. Ao persistir Schumannão via que uma etapa da construção da federação europeia. Mas este déficit de identidade europeia torna certamente mais difícil o abandono das soberanias nacionais. A identidade nacional não foi substituída; ora, esta manifesta o desejo, eventualmente carregado de ilusões, de conservar a capacidade de acção voluntária, ou pelo menos uma autoridade, sobre o seu futuro num momento onde a abertura internacional e a livre troca dão o sentimento de livrar as sociedades a regulações automáticas. Pwelo contrário o receio de ver desaparecer as diferenças num grande mercado não é compensado por uma outra identidade valorizante.
b) É preciso portanto interrogarmo-nos sobre a maneira da identidade política da Europa poderia constituir-se.Não se trataria simplesmente de criar instituições políticas, para além das já estabelecidas, mas de promover uma identidade europeia ( quer dizer um sentimento de pertença comum, ou de destino comum, uma cidadania…) Com efeito mais que uma carência institucional trata-se duma carência do político. A questão da legitimidade democrática não seria difícil de resolver; a eleição pelo sufrágio universal do Parlamento e um reforço das suas competências deveria chegar. A dificuldade está em que a Europa não é um lugar de identificação política para os seus habitantes, reconhecido e vivido como tal. A simples reprodução dos princípios da legitimidade democrática levada a cabo nos Estados não chegará provavelmente. É necessário um preliminar de carácter cultural.
c) Historicamente, o principal motor da construção foi o ideal da paz na Europa. É um dos motivos da evolução de Proudhon em direcção ao federalismo após o seu período anarquista: este constitui o verdadeiro equilíbrio europeu porque ele é o único a poder escapar ao princípio ilimitado da força nas relações internacionais ( natureza anexionista de todo o Estado; lei de expansão de todo o Estado unitário). Podemos perguntar se uma certa corrida ao crescimento económico no quadro de livre trocanão é um substituto equívoco: não teríamos feito mais que passar da guerra política à guerra económica. A queda do murro de Berlim põe fim a este aspecto da identidade europeia? O fim do afrontamento Este-Oeste torna a colocar em causa a integração europeia como o pensa certos autores, a paz na Europa poderia a partir daí ser assegurada por uma conferência diplomática clássica do tipo da C.S.C.E.; a menos que a Europa não veja surgir outros inimigos que a oprimem, de novo, a manter ou a prosseguir a sua integração: Japão, Terceiro Mundo, Estados Unidos…?
Para além das razões, é necessário ainda perguntar como é possível construir este espaço político europeu. A noção de déficit dempcrático da Europa é actualmente agitado e numa certa medida de justo título. Há quem tenha criticado este debate. Para muitos a Europa não tem vocação a tornar-se um Estado-nação; em consequência ela não se tornará democrática como estes últimos (princípio de maioridade, sufrágio universal… como os únicos meios de respeitar a soberania democrática do povo). Sublinha-se que a Europa é democrática logo aí ela respeita o princípio do Estado de direito: deve contentar-se em ser uma “democracia constitucional”. Na realidade a questão é saber se a Europa pode contentar-se em ser um espaço jurídico formal. A palavra democracia está carregada dum duplo sentido: é preciso diferenciar a legitimidade liberal que é evidente na Europa com a particularidade do mecanismo europeu de garantia dos direitos do homem e da legitimidade política que deve manifestar-se por uma capacidade de intervenção política. Não se pode assimilar a soberania do direito e a soberania do povo no momento que é preciso cobiná-los. Dito de outro modo o “déficit democrático” não é necessariamente um déficit liberal ou um déficit do direito mas é bem um déficit político.
A questão está portanto sempre colocada de saber qual é a proximidade dos cidadãos em relação aos locais de poder e de decisão. O federalismo proudhoniano apresenta-se como a solução desta questão. O problema concreto vem entretanto da complexidade consideravelmente crescente das sociedades desde o meio do século XIX. Podemos dizer que há uma possível proximidade democrática num ajustamento taõ complexo de comunidades e de sociedades? A acumulação dos escalões torna opaco o funcionamento da democracia. Haverá sempre a tentação de pôr em curto circuito as mediações demasiado numerosas. O raciocínio proudhoniano em termos de proximidade toca aqui um dos seus limites.
A questão fica portanto colocada de saber qual o espaço público de debate que se pode construir, que seja verdadeiramente europeu? Não é certo que Proudhon seja favorável, quando para ele a proximidade quase física parecia ser a garantia da democracia e a salvaguarda da liberdade. Resta-nos uma advertência a fazer por defeito duma solução assegurada; como Rousseau pensava é difícil fazer funcionar a democracia nas sociedades políticas demasiado grandes e demasiado complexas.
A questão pode parecer ligeiramente paradoxal tanto que Proudhon é um dos principais teóricos do federalismo. Se colocá-la deste modo quer dizer que podemos tentar medir a construção europeia actual em relação ao esquema ideal que constituiria o federalismo proudhoniana, mas também que podemos medir as dificuldades concretas ver as insuficiências deste esquema. No fim o que conta é de tomar a medida do que significa a reclamação de federalismo e de ver no que isto pode esclarecer os debates actuais sobre a Europa.
O federalismo proudhoniano pode interessar a questão europeia sob um duplo aspecto. De maneira directa, pelo federalismo externo, relembra que a paz na Europa só se fará pelo verdadeiro equilíbrio europeu. Proudhon criticou o princípio das nacionalidades como beligista. Convinha portanto para ele, de procurar um tipo de equilíbrio europeu que anulasse as relações de força e a corrida às armas; queria um equilíbrio fundado sobre o direito e não sobre o poder recíproco. O federalismo, neste sentido, constitui uma referência útil mas um pouco formal: trata-se duma adaptação jurídica de comunidades umas nas outras; a Europa é “uma confederação de confederações”. Indirectamente, com o federalismo interno, encontramos o mesmo formalismo jurídico na base contratual que divide uma unidade maior em unidades mais pequenas. Mas há ainda um aspecto material e ideológico muito importante: uma cultura política anti-autoritária. É talvez o que diz respeito ao mais alto nível a construção europeia.
Podemos rapidamente resumir agora o federalismo proudhoniano. É um conceito social global pelo qual Proudhon tem a ambição de descrever racionalmente a nova sociedade: o federalismo é "a forma política da humanidade”, tal qual o mutualismo é a forma económica. Constitui o laço social perfeito. Neste aspecto global diz respeito mais as subdivisões nacionais que a Europa propriamente dita. É por outro lado um sistema social que adopta como princípio a diferenciação e a estruturação da sociedade pela permuta. A ordem social compõe-se graças à diferença, e a vida social é concebida como uma troca, uma pura circulação dos bens, das ideias… Nestas condições Proudhon concebe a liberdade como o máximo de relações com os seus semelhantes. Politicamente o federalismo apresenta-se como um sistema geral de divisão e de separação de todos os poderes; é o único que pode garantir o equilíbrio dos poderes ( tanto políticos como económicos).
No que é que esta teoria proudhoniana pode esclarecer a realidade europeia actual?
1. Unidade e diversidade: os fundamentos da unidade e da identidade europeia.
Visto que nos situamos numa hipótese federalista, é preciso perguntarmo-nos no que é que reside a unidade da Europa e como se faz a conciliação da unidade e da diversidade.
Parece que podemos observar em Proudhon como nos fundadores da Comunidade europeia uma comunidade prioritariamente “saint-simoniana” da economia no que diz respeito à formação do laço social. No ponto de partida da sua análise económica e política, Proudhon coloca um fenómeno comum de divisão, de separação que extingue “ a velha lei de unidade”. Para ele a separação política dos poderes é da mesma ordem que a divisão económica do trabalho: “ A ideia duma federação industrial servindo de complemento e de sanção à federação política, recebe a confirmação a mais emocionante dos princípios da economia. É a aplicação na mais alta escala dos princípios de mutualidade, de divisão do trabalho e de solidaridade económica que a vontade do povo teria transformado em lei do Estado”.Em realidade Proudhon parte dum modelo único que generaliza ao conjunto da sociedade: o peso da interdependência económica resultasdo da divisão do trabalho. Esta torna-se o modelo do verdadeiro laço social que não depende mais da vontade humana e portanto duma vontade política; ela é ainda o modelo da paz social interna como da paz internacional.
A diligência pragmática dos fundadores da Europa apoia-se do mesmo modo sobre a interdependência económica para construir de seguida a interdependência política. Relembremos as fórmulas de Robert Schuman, em 9 de Maio de 1950: “ solidaridade de facto”, “solidaridade de produção”, “pôr em comum a produção de base”. Tudo isto estava todavia explicitamente destinado à criação duma futura “federação europeia”. Que significa todavia esta prioridade dada à economia como fundamento da unidade europeia? Para Proudhon, já o vimos, o laço económico ( a interdependência na divisão do trabalho) é o laço social racional por excelência; assegura a ordem não pela unidade mas na divisão e na diferenciação social. Pensa resolver deste modo o problema da unidade e da diversidade e poder afirmar, com este gosto pronunciado do paradoxo, que o princípio de divisão dá à sociedade a sua forma “decididamente orgânica”. Para os fundadores da Europa, trata-se vinte anos depois, de tomar a exacto contrapartida do Mémorandum Briand: em lugar de sublinhar fortemente “ a subordinação geral do problema económico ao problema político”, era necessário partir de realizações económicas parciais e concretas. Nos dois casos há uma minimização do debate político. Em 1950queria-se À justa evitar um debate demasiadamente difícil e paralisante a propósito da Europa; a questão da C.E.D. mostra que os crentes não eram inúties. Nem a questão dos valores comuns nem os interesses nacionais e a soberania dos Estados não podem ser abordados de frente e explicitamente sem incorrer no insucesso. Proudhon, reduz a significação dos afrontamentos políticos. A organização mutualista da sociedade constitui o laço social mais forte, quer dizer aquele que resistirá melhor aos conflitos entre os homens. Com efeito, numa sociedade deste tipo unitário “constituiu-se invisível, impalpável, permeável em todos os sentidos à liberdade, como o ar atravessado pelo pássaro e que o fazem viver e o sustêm.” Tudo se passa portanto como se se desse a prioridade à regulação económica da sociedade sobre a regulação política, quer dizer no fim deconta a uma ordem social implícita pois que nos dois casos trata-se duma economia de mercado. Portanto passando da anarquia ao federalismo Proudhon vai reconstruir uma forma de Estado; há portanto sempre lugar para uma regulação social política.
Isto conduz a colocarmos duas questões sobre a Europa contemporânea. A primeira consiste a perguntar no que é que consiste a identidade europeia que lhe permitirá de assentar a sua unidade. O que faz com que os homens das nações europeias vão sentir-se europeus, ou poderão identificar-se a uma imagem valorizante da Europa? A questão não parece colocar-se verdadeiramente para Proudhon porque a entidade à qual ele se identifica naturalmente ( e portanto fortemente) é infra-estadista: a província. Nele a Europa não é uma entidade fazendo objecto de afectos particulares e não é sensível ao aspecto simbólico do vínculo político. A Europa não é portanto para ele essencialmente que uma estrutura federal destinada a assegurada a paz nesta região e no mundo. Na Europa contemporânea a questão da identidade parece, ela também problemática. Os anos 90 marcam a perda do inimigo comum a Leste, poderoso federador europeu anteriormente. Pode ele ser substituído por inimigos económicos ( Japão, Estados Unidos, Terceiro Mundo…)? Não parece coisa fácil num contexto liberal de abertura dos mercados e de empurrar o livre câmbio e da divisão internacional do trabalho. Qual a identidade da europa pode forjar-se entre a abertura mundial pura e simples ( G:A:T:T) e as soberanias nacionais? Em tais condições a perspectiva do “grande mercado” ou do “mercado único” constitui ela uma identidade europeia suficiente e subretudo mobilizadora? Podemos relembrar a oposição entre a Europa dos inícios ( tarifa exterior comum,política agrícola comum, tendência à integração mais forte) e a Europa dos anos 70 à identidade política movediça alternando voluntarismo e progresso espontâneo.
A segunda questão diz respeito às diversidades europeias.O federalismo é sempre a aposta duma unidade na manutenção da maior diversidade possível. É portanto neste sentido, a recusa dum “super-Estado” europeu. É evidente que, em Proudhon, encontramos um grande cuidado de respeitar a diversidade individual: as diferenças resultam da liberdade individual. Mas o seu racionalismo tende simultaneamente a minimizar ou a considerar como arcaicos os conflitos políticos saídos das diferentes culturas (“as guerras de religião”). O seu racionalismo toma precisamente apoio sobre a evidência racional da interdependência económica. Para ele, as antigas divisões políticas entre os homens não são mais que diversidades. Como e porquê a mutualidade chega a operar uma tal transformação? Integra antes de tudo o cálculo utilitário segundo a qual a mudança vale mais que o conflito. Há mais uma unidade espontânea de toda a sociedade que nasce da sua submissão à verdade. Proudhon, aqui, apoia-se sobre a ideia que há uma unidade da ciência e uma unidade moral apesar a diferença das línguas. Minimizando o alcance desta última não pode que minimizar o papel do político que é precisamente assunto de opinião e portanto de línguas. Parece que há bem para ele uma realidade social subjacente à federação, que permanece sólida e assegurada apesar da imperfeição das línguas ( e portanto da política): é certamente a realidade económica. Na Europa contemporânea, podemos perguntar-nos se o poder de unificação pela economia e o livre câmbio não poderá conduzir, também ela, a um apagamento das diversidades e das diferenças, pelo menos daquelas que não correspondem mais com o movimento da economia ( certas diferenças regionais, culturais…). A questão coloca-se, em conclusão, de saber se a tomada em conta das diversidades europeias não passa por uma reabilitação do político face ao económico?
2. Autoridade e Liberdade: A questão do poder na Europa.
É necessário relembrar aqui os principais elementos que fazem do federalismo proudhoniano o representante duma cultura política anti-autoritária. Esta toma apoio sobre um individualismo para o qual cada um é mestre da sua existência; é a liberdade dos Modernos. Ela quer a soberania do direito bem mais que a do povo. A sua apreensão dos fenómenos de poder na sociedade é alargada. O federalismo desconfia do poder das élites como do povo em massa; as massas devem ser divididas. O federalismo aparece deste modo como um tipo de sociedade que divide e “dispersa” o poder ( todos os poderes) no defeito de ser capaz de o suprimir. Trata-se finalmente dum modelo de sociedade onde os indivíduos conservam uma proximidade com todos os lugares de poder que influenciam a sua existência. De maneira mais concreta podemos lembrar que para Proudhon são as pequenas unidades naturais que são importantes ( no máximo a província); deve existir uma forte autonomia dos grupos locais, representativo duma democracia directa; recusa uma Europa demasiado grande que deve tornar-se nesse momento “ uma confederação de confederações”. O federalismo apresenta-se como um ajustamento contratual de comunidades que se controlam mutuamente.
Um tal programa federal poderia fortemente convir à construção europeia. Com efeito, O Estado federal em Proudhon exige pouca intervenção etática: não tem que uma função de iniciativa e de criação mas nunca de repetição e de gestão. Reencontramos noutros termos o princípio de subsidaridade. O Estado é o regulador do espaço económico e o garante do respeito dos mecanismos de câmbio. É enfim um Estado de direito. Poderia quase ser o retrato robot duma futura confederação europeia. É preciso colocar-se antes de concluir, duas questões complementares à luz de outras experiências concretas dos problemas do poder.
A) Que poder europeu deve estabelecer? O problema parece, com efeito, saber combinar duma parte a desconfiança a respeito dum poder central europeu, e de outro lado, a dinâmica própria ao “grande mercado” ( quer dizer a dum espaço económico unificado pela livre circulação). Com efeito nesta hipótese o poder central vai receber dois tipos de atribuições. Terá antes de tudo a regulação do “grande mercado” que chama uma actividade normativa e uma actividade de controle administrativo e jurisdicional. Isto exige ainda por cima políticas de protecção da concurrência ( cumplicidades ilícitas, concentrações…) e liberdade de circulação ( homens, bens, capitais). Esta regulação conduz necessariamente a tomar em mãos a política das relações económicas exteriores. Enfim este mercado único exige logicamente uma moeda única. Para além das acções de regulação haverá inevitáveis acções de reequilíbrio no seio deste espaço europeu que não pode a não ser dificilmente passar duma política intervencionista e voluntária do centro para a periperia ( ordenação do território, políticas regionais, acções de salvaguarda…) Riscamos portanto de ter um poder europeu necessariamente poderoso mesmo se age através dos Estados nacionais.
O exemplo da federação americana é interessante a este respeito. Desde o fim do século XIX, há aparentemente uma tendência incoercível para a centralização federal; o “neo-federalismo” não pode nunca inverter o movimento. Esta evolução parece ligada a colocar no lugar dum espaço económico unificado através do território americano; por hipótese este espaço económico é não –federalista pois que a economia de mercado exige regras uniformes sobre um mesmo mercado. Não pode haver que uma forte atracção das competências em proveito daquele que assegura a regulação central do mercado único. Tem-se o sentimento que é isso que constitui durante estes últimos anos o motivo principal dos avanços da Comunidade europeia. Em princípio a distinção proudhoniana da iniciativa e da gestão deveria limitar o fenómeno de centralização, à semelhança do princípio de subsidiaridade destinado a ser inscrito no tratado constitutivo após a aceitação das proposições de Maastricht.
Mas na prática a distinção não parece ser fácil a fazer ou a manter como já o vemos na prática europeia. As directivas europeias que deveriam por precisamente em obra esta distinção entre os fins aprazados pelo centro e os meios deixados à escolha dos actores periféricos, tendem a tornar-se cada vez mais precisos e compreendidios sobre os meios postos em obra. Mais, uma jurisprudência do tribunal do Luxembourg aceita que se aceite em certos casos a ideia de efeitos directos da directiva o que tende a aproximá-la do regulamento. Ora era uma noção que, por excelência, retomava a distinção proudhoniana entre iniciativa e o por em marcha. O outro exemplo desta dificuldade a distinguir o local e o nacional ou o federal manifesta-se no desenvolvimento do federalismo “cooperativo”: o que renuncia a distinguir claramente as competências respectivas dos actores e prefere associá-los num projecto comum.
A questão é portanto, se o colocamos em termos proudhounianos, de saber que “proximidade” política é possível entre os cidadãos e o poder europeu. As respostas concretas não são evidentes. Reencontramos aqui o tema do “déficit democrático” da Europa actual.
b) É preciso também colocar a questão dos poderes económicos na Europa. Podemos, com efeito, sublinhar o paradoxo que há entre a unificação do espaço económico e a federalização do espaço político. Já notamos a este propósito o movimento de centralização nos Estados Unidos. Não é a única dificuldade dum ponto de vista federalista. O campo económico não está ao abrigo dos fenómenos de poder. Não há neutralidade deste espaço em termos de poder. Podemos assim imaginar dois tipos de dificuldades para uma Europa fedral. Face a uma concentração no centro do poder de decisão em matéria económica o poder político que resta o dos Estados, encontra-se disperso e parcelar. Teríamos portanto um poder político (nacional) em posição difícil, por sua vez no domínio em crescimento das regras comuns do espaço económico unificado que aumentam a competência europeia mas sobretudo impotente por aquilo que diz respeito outras políticas como as políticas regionais ou de compensação que aumentam do nível local ou nacional. A outra dificuldade provem da lógica actualmente dominante em economia. Parece, com efeito que actualmente as empresas não pensam mais em termos de Europa mas de economia mundial. Teriam assim tendência a contornar as regras europeias para se adaptar à concurrência mundial. Observar-se-ia nas políticas actuais de concentração ou ainda em matéria de investigação. A questão das políticas industriais, que são precisamente o local de encontro do político e do económico, mostra actualmente o todo poder da lógica de mercado no quadro duma abertura mundial mais ainda que europeia. Isto coloca a questão de saber se há um laço político europeu capaz de por em dia este tipo de problemas ede conflitos, no lugar que façam objecto de transacções tecnocráticas não públicas.
Proudhon dispõe duma resposta a este problema do poder no espaço económico: a solução federal vale igualmente em matéria política e económica. Segundo a sua fórmula bem conhecida o "mutualismo" é a "federação agrícola-industrial”; a mutualidade económica não é mais que a aplicação neste domínio do princípio de igualdade. É talvez mesmo o ideal duma economia de mercado donde teriam desaparecido os fenómenos de poder. A questão coloca-se a saber o que pode representar o modelo mutualista neste fim de século. Podemos pelo menos reter a ideia que existe uma relação entre o modelo político e o modelo económico a estabelecer na Europa.
3. O federalismo e a reconstrução do político
Há uma comum dificuldade em Proudhon e na Europa dizendo respeito ao lugar do político e a significação dum Estado federal. Podemos comparar deste ponto de vista duas evoluções. Proudhon parte da anarquia de que o princípio é a absorção do político no económico: a “dissolução do governo no organismo económico”. Reconstroi entretanto um Estado no seu esquema federalista mas sempre partindo da economia: trata-se de aplicar no domínio político o princípio económico da mutualidade; o direito público deduz-se imediatamente do direito económico. Sabemos que os fundadores da Europa tinham voluntariamente escolhido o domínio económico retirando as lições do revés do voluntarismo político expresso pelo Memorandum Briand. Actualmente, a europa é um espaço económico, jurídico e administrativo. O que lhe falta para se tornar um verdadeiro espaço político? Claro que é preciso instituições políticas mas é preciso também uma cidadania e portanto uma identidade europeia suficiente.
a) Porque é que é preciso construir um espaço político europeu? Para responder à questão devemos perguntar o que sifnifica o político ou o que significa o mesmo, porque é que Proudhon faz um retorno em direcção ao político após o seu período económico-anarquista. Podemos partir dum comum equívoco “saint-simoniano” da fim do político, quer dizer do sonho desta época em que a administração das coisas substituiria o governo dos homens. Temosa presente uma representação duma ordem social e humana não esplicitamente querida e debatida entre os cidadãos, comum ao optimismo tecnocrático de Saint-Simon, ou científico de Comte, ou ainda ao optimismo racionalista do anarqismo proudhoniano, ver a disparição do Estado marxista. Alguns podem na actual hora encontrarem-se tacticamente em terreno comum com o anti-voluntarismo dos neo-liberais que se apoioa com a ordem espontânea do mercado. Nestas condições que pode significar uma reabilitação do político face ao económico. O político neste contexto aparece antes de tudo como lugar de igualdade contrariamente à economia que é lugar de divisão do trabalho e portanto de formas de desigualdade, mas também de descriminações voluntárias ( polítivas intervencionistas, ordenação do território…) O político é também o lugar do voluntário ou mais exactamente do explícito, o que é ligeiramente diferente; mas em todos os casos é um lugar de afrontamentos e de conflitos. Supõe-se também a economia como lugar de regulação implícita das relações sociais neste sentido preciso que os problemas são resolvidos pelo mercado ( bens, trabalho, capitais) de maneira individual sem nunca colocar globalmente a questão ao nível da sociedade. Reencontramos a oposição entre o método de Briand e o de Schuman e Monet: seria necessário uma aproximação frontal e directa da questão europeia ou uma aproximação parcial e indirecta? Os resultados históricos dão a resposta; os limites desta escolha historicamente ajuizadas aparecem um pouco mais actualmente. Isto permite interpretar, por um lado, a resistência das soberanias nacionais. Podemos aí ver, com efeito, uma resistência do “político” neste sentido que ela manifesta um receio de não mais ter meio sobre o seu próprio destino, ou mais simplesmente sobre as grandes orientações económicas e sociais. Esta posição encontra-se nos que a cultura política faz a maior parte à gestão voluntária da sociedade. Nada impede de ver no vácuo o efeito da insuficiência política da Europa: o que não permite de desenvolver suficientemente uma identidade explícita e querida.
É claro que uma identidade puramente económica não émais que febril. O “grande mercado” não pode chegar a caracterizar a Europa sobretudo num momento em que a tendência é à abertura mundial das trocas. A Europa arrisca-se a não ter pouca diferença com o exterior. O privilégio dado aos elementos de utilidade sobre os aspectos simbólicops nos anos de fundação mostra aqui os seus limites. Ao persistir Schumannão via que uma etapa da construção da federação europeia. Mas este déficit de identidade europeia torna certamente mais difícil o abandono das soberanias nacionais. A identidade nacional não foi substituída; ora, esta manifesta o desejo, eventualmente carregado de ilusões, de conservar a capacidade de acção voluntária, ou pelo menos uma autoridade, sobre o seu futuro num momento onde a abertura internacional e a livre troca dão o sentimento de livrar as sociedades a regulações automáticas. Pwelo contrário o receio de ver desaparecer as diferenças num grande mercado não é compensado por uma outra identidade valorizante.
b) É preciso portanto interrogarmo-nos sobre a maneira da identidade política da Europa poderia constituir-se.Não se trataria simplesmente de criar instituições políticas, para além das já estabelecidas, mas de promover uma identidade europeia ( quer dizer um sentimento de pertença comum, ou de destino comum, uma cidadania…) Com efeito mais que uma carência institucional trata-se duma carência do político. A questão da legitimidade democrática não seria difícil de resolver; a eleição pelo sufrágio universal do Parlamento e um reforço das suas competências deveria chegar. A dificuldade está em que a Europa não é um lugar de identificação política para os seus habitantes, reconhecido e vivido como tal. A simples reprodução dos princípios da legitimidade democrática levada a cabo nos Estados não chegará provavelmente. É necessário um preliminar de carácter cultural.
c) Historicamente, o principal motor da construção foi o ideal da paz na Europa. É um dos motivos da evolução de Proudhon em direcção ao federalismo após o seu período anarquista: este constitui o verdadeiro equilíbrio europeu porque ele é o único a poder escapar ao princípio ilimitado da força nas relações internacionais ( natureza anexionista de todo o Estado; lei de expansão de todo o Estado unitário). Podemos perguntar se uma certa corrida ao crescimento económico no quadro de livre trocanão é um substituto equívoco: não teríamos feito mais que passar da guerra política à guerra económica. A queda do murro de Berlim põe fim a este aspecto da identidade europeia? O fim do afrontamento Este-Oeste torna a colocar em causa a integração europeia como o pensa certos autores, a paz na Europa poderia a partir daí ser assegurada por uma conferência diplomática clássica do tipo da C.S.C.E.; a menos que a Europa não veja surgir outros inimigos que a oprimem, de novo, a manter ou a prosseguir a sua integração: Japão, Terceiro Mundo, Estados Unidos…?
Para além das razões, é necessário ainda perguntar como é possível construir este espaço político europeu. A noção de déficit dempcrático da Europa é actualmente agitado e numa certa medida de justo título. Há quem tenha criticado este debate. Para muitos a Europa não tem vocação a tornar-se um Estado-nação; em consequência ela não se tornará democrática como estes últimos (princípio de maioridade, sufrágio universal… como os únicos meios de respeitar a soberania democrática do povo). Sublinha-se que a Europa é democrática logo aí ela respeita o princípio do Estado de direito: deve contentar-se em ser uma “democracia constitucional”. Na realidade a questão é saber se a Europa pode contentar-se em ser um espaço jurídico formal. A palavra democracia está carregada dum duplo sentido: é preciso diferenciar a legitimidade liberal que é evidente na Europa com a particularidade do mecanismo europeu de garantia dos direitos do homem e da legitimidade política que deve manifestar-se por uma capacidade de intervenção política. Não se pode assimilar a soberania do direito e a soberania do povo no momento que é preciso cobiná-los. Dito de outro modo o “déficit democrático” não é necessariamente um déficit liberal ou um déficit do direito mas é bem um déficit político.
A questão está portanto sempre colocada de saber qual é a proximidade dos cidadãos em relação aos locais de poder e de decisão. O federalismo proudhoniano apresenta-se como a solução desta questão. O problema concreto vem entretanto da complexidade consideravelmente crescente das sociedades desde o meio do século XIX. Podemos dizer que há uma possível proximidade democrática num ajustamento taõ complexo de comunidades e de sociedades? A acumulação dos escalões torna opaco o funcionamento da democracia. Haverá sempre a tentação de pôr em curto circuito as mediações demasiado numerosas. O raciocínio proudhoniano em termos de proximidade toca aqui um dos seus limites.
A questão fica portanto colocada de saber qual o espaço público de debate que se pode construir, que seja verdadeiramente europeu? Não é certo que Proudhon seja favorável, quando para ele a proximidade quase física parecia ser a garantia da democracia e a salvaguarda da liberdade. Resta-nos uma advertência a fazer por defeito duma solução assegurada; como Rousseau pensava é difícil fazer funcionar a democracia nas sociedades políticas demasiado grandes e demasiado complexas.
sexta-feira, abril 22, 2011
O DESVANECIMENTO DAS RESERVAS-OURO DO BP
Em 31/Dezembro/1974 o Banco de Portugal (BP) tinha 865.936 kg de ouro nas suas reservas. Em 31/Dezembro/2010 as reservas-ouro do BP eram apenas de 382.509,58 kg. Ou seja, em 36 anos desapareceram 483.426,42 kg de ouro o que dá uma média de 13.428,5 kg por ano. Agora o Público noticia que a cotação do ouro atingiu o recorde histórico de US$1506,75 dólares por onça-troy (31,103 gr) e que, em consequência, valorizou-se o que resta nas reservas do BP (€12,5 mil milhões em Fevereiro).
Quanto valeriam se o banco central houvesse preservado as suas reservas-ouro? Esta gente andou a desbaratá-lo quando a sua cotação era baixa e agora que esta dispara em flecha o BP tem menos da metade do que dispunha antes. Ninguém pede contas a Vitor Constâncio e aos ex-governadores anteriores?
Quanto valeriam se o banco central houvesse preservado as suas reservas-ouro? Esta gente andou a desbaratá-lo quando a sua cotação era baixa e agora que esta dispara em flecha o BP tem menos da metade do que dispunha antes. Ninguém pede contas a Vitor Constâncio e aos ex-governadores anteriores?
Face à dívida, vem a vontade de auditar!
A crise da dívida afectou o Terceiro Mundo desde 1982 e o cerco apertou-se fortemente em torno dos povos do Sul. A grande crise financeira que eclodiu no Norte no período de 2007-2008 atingiu também os povos da Europa. Trinta anos de luta contra a dívida do Sul permitiram produzir alternativas radicais e consistentes. Entre elas, o conceito de auditoria da dívida é uma ideia-força. Mas como lançar uma auditoria da dívida?
Desde que a crise da dívida se deslocou maciçamente para o Norte, a Grécia está na primeira linha para contestar e denunciar em acções o pesadelo que é a dívida pública. Por isso, não podemos evocar qualquer precedente, aprender com qualquer experiência de auditoria realizada na União Europeia, ou, em geral no Norte desenvolvido. No entanto, não estamos começando do zero. As experiências e lições aprendidas com as lutas do Sul global estão ao nosso dispor. É fundamental aproveitar esta oportunidade para lançar, em nome também dos outros povos europeus, aquela que pode ser a mais decisiva das batalhas: a luta contra a dívida que devasta as sociedades e destrói vidas humanas, e constitui uma das mais garantidas ferramentas para tornar os ricos mais ricos e os pobres desumanamente mais pobres...
Desde que a crise da dívida se deslocou maciçamente para o Norte, a Grécia está na primeira linha para contestar e denunciar em acções o pesadelo que é a dívida pública. Por isso, não podemos evocar qualquer precedente, aprender com qualquer experiência de auditoria realizada na União Europeia, ou, em geral no Norte desenvolvido. No entanto, não estamos começando do zero. As experiências e lições aprendidas com as lutas do Sul global estão ao nosso dispor. É fundamental aproveitar esta oportunidade para lançar, em nome também dos outros povos europeus, aquela que pode ser a mais decisiva das batalhas: a luta contra a dívida que devasta as sociedades e destrói vidas humanas, e constitui uma das mais garantidas ferramentas para tornar os ricos mais ricos e os pobres desumanamente mais pobres...
A fraude argentina: ignorância não é desculpa
A Argentina enfrentou uma recessão durante quatro anos, que teve início em 1998 e terminou com o colapso económico em 2001/2002. O processo que conduziu a economia argentina à falência foi assim descrito por um dos porta-vozes dos “Economistas de Izquierda” da Argentina:
«O colapso económico de 2001 ultrapassou na Argentina todos os antecedentes das crises recentes nos países periféricos. Foi um descalabro que reproduziu todos os traços da grande depressão: expropriação dos pequenos aforradores, falência de empresas, fecho de lojas, desaparecimento da moeda em circulação, empobrecimento massivo, desemprego generalizado, desespero da classe média e emigração de profissionais. Uma queda desta dimensão nunca se tinha registado no passado» (Cláudio Katz).
Esta crise, que afectou toda a população argentina, foi particularmente penosa para as massas populares, que enfrentaram um gradual processo de empobrecimento. Em 2005, três anos depois de recuperação e já com um crescimento acumulado de cerca de 20%, os funcionários públicos tinham perdido 28% dos seus salários em relação a 1998 e o conjunto dos trabalhadores tinha perdido dois meses de salário por ano. O desemprego atingia 27% da população e a inflação, associada à desvalorização da moeda, corroía os salários e as pensões cada vez menores.
«O colapso económico de 2001 ultrapassou na Argentina todos os antecedentes das crises recentes nos países periféricos. Foi um descalabro que reproduziu todos os traços da grande depressão: expropriação dos pequenos aforradores, falência de empresas, fecho de lojas, desaparecimento da moeda em circulação, empobrecimento massivo, desemprego generalizado, desespero da classe média e emigração de profissionais. Uma queda desta dimensão nunca se tinha registado no passado» (Cláudio Katz).
Esta crise, que afectou toda a população argentina, foi particularmente penosa para as massas populares, que enfrentaram um gradual processo de empobrecimento. Em 2005, três anos depois de recuperação e já com um crescimento acumulado de cerca de 20%, os funcionários públicos tinham perdido 28% dos seus salários em relação a 1998 e o conjunto dos trabalhadores tinha perdido dois meses de salário por ano. O desemprego atingia 27% da população e a inflação, associada à desvalorização da moeda, corroía os salários e as pensões cada vez menores.
O NEGRO E O VERMELHO
Pode o Federalismo resolver todos os Conflitos?
Proponho-me aqui examinar o substrato filosófico da questão. Mas antes de tudo o que significa esta questão: “ Pode o Federalismo resolver todos os Conflitos?” O federalismo, lança de ferro da filosofia política proudhoniana, vê-se investido da função quase mágica de resolver o espinhoso problema da paz perpétua, ou numa linguagem marxista, de por um termo à luta de classes? Duma maneira geral, a preocupação de Proudhon é realmente de chegar a uma solução que põe definitivamente termo a todo o conflito, e por isso, parece, a toda a história? A procura duma finalidade meta-histórica é programaticamente inscrita no seu projecto político?
Tal parece ser o desígnio de Proudhon. Numa carta do maior interesse, Proudhon confessa a Guillaumin da sua intenção de encontrar o meio de instaurar uma “reconciliação universal”. Trata-se, escreve ele, de fundar um sistema filosófico que alcance “ a reconciliação universal pela contradição universal”. Este texto capital deixa entrever toda a dificuldade. Como, se a contradição é tão universal que a reconciliação, alcançar uma solução que as mantenha às duas. A “reconciliação universal” deve permitir de absorver a “contradição universal”, de a ultrapassar definitivamente, ou deve ela oferecer unicamente o instrumento para submeter a contradição, igualmente universal, sempre ressurgente? E com a “reconciliação universal”, não será ao mesmo tempo que todos os conflitos, todas as paixões que fazem o sal da vida humana que arriscam de desaparecer? “ A humanidade é antes de tudo passional!”, escreve Proudhon em 1858 na De la Justice, “ o que será da sua vida quando ela não terá mais príncipe para a levar para a guerra, nem padres para a assistir na sua piedade, nem grandes personagens para entreter a sua admiração, nem pérfidos nem pobres para excitar a sua sensibilidade, nem prostituídos para saciar a sua luxúria, nem palhaços para a fazer rir das suas cacafonias e das suas banalidades?”. O Estado federativo, sem principe, sem padres, sem prostituídos e sem palhaços, não risca de coincidir com a “planitude”, a “imobilidade” e o “não-ser” que fazem, segundo Proudhon, o ideal do sábio budista, e a supressão dos conflitos não será ela outra coisa que a “felicidade na morte e a quietude do túmulo?” Proudhon estaria altamente consciente da ambiguidade, que, como sabemos, escreveu: “ O que se torna, no seu sono eterno, o género humano?”. Podemos imaginar q eu Proudhon admite realmente o fim da história e a instauração duma paz que removesse todos os conflitos?
Procederemos em quatro tempos. Começaremos por apresentar a teoria proudhoniana da “contradição universal” e a da “reconciliação universal”, em seguida, na terceira parte, veremos como se opera o colocar no lugar do Estado federalista, enfim, veremos como a sua teoria federalista da “reconciliação universal” é considerada para evitar a armadilha do “sono eterno”.
1- A “contradição universal”
Em 1846, Proudhon escreve ao seu amigo Tissot, o tradutor de Kant em françês: “ lendo as antinomias de Kant vi não a prova da fraqueza da nossa razão, nem um exemplo de subtileza dialéctica, mas uma verdadeira lei da natureza e do pensar”. É claro que fazendo das antinomias uma “lei da natureza e do pensar”, Proudhon não é fiel à terminologia kantiana e dá à “antinomia” uma acepção bastante mais alargada do que Kant. Não nos queixamos de Proudhon ter sido um mau filólogo. Não era certamente a sua vocação. O interesse deste texto reside no que Proudhon acredita ter encontrado em Kant. O que ele acredita ter encontrado é um antídoto a Hegel. O que Proudhon admira em Kant, é a irredutibilidade dos termos da antinomia. Nenhuma síntese permite ultrapassar a oposição entre a tese e a antítese. A incapacidade da razão em decidir entre a tese e a antítese não é indício da fraqueza desta, é menos o produto dum puro jogo da especulação, reproduz a ordem mesma do real. A natureza e o pensar estão submetidos a uma mesma lei, a lei da oposição da antinomia que Proudhon coloca como fundamento da sua filosofia.
Se o termo de antinomia, à qual Proudhon permanecerá fiel, data das suas leituras de Kant, o princípio dialéctico deste modo designado estava bem presente antes de 1846 na obra de Proudhon. Esta “lei da natureza e do pensar”, Proudhon tinha-a chamado, alguns anos mais tarde na “Da Criação da Ordem na Humanidade”, a “lei serial”. “ Trata-se, explica ele, duma lei superior, lei da natureza e do nosso entendimento, que rende igualmente razão a ordem como a desordem”. O termo de “lei serial”, que Proudhon abandonará rapidamente, é emprestada de Fourrier, a respeito do qual mostra-se por outro lado, extremamente virulento. Afirma na “Da Criação” que a “série” governa o mundo. Tudo é “seriado”, quer dizer uno e múltiplo. “ Descobrir a série, é aperceber a unidade na multiplicidade”. A unidade é “ um todo composto de elementos agrupados sob uma certa razão ou lei”. A unidade da série tem isto de particular que permite agrupar elementos que permanecem radicalmente heterogéneos, tão opostos entre eles que por exemplo, a “ordem” e a “desordem”. Proudhon precisa que a mais pequena “série” possível é formada pelo menos de dois elementos: a tese e a antítese. Esta lei permitindo agarrar a “unidade na multiplicidade”. Proudhon falará igualmente de “totalização na divisão,” encontra-se em toda a sua obra. É a “lei suprema”. Convém notar que se esta lei da natureza e do pensar – pouco importa que Proudhon a qualifique de “lei de antinomia” ou de “lei serial” – introduz de unidade, é em conservando a cada elemento da totalidade unificada a sua total independência. Di-lo explicitamente: a lei serial “indica uma relação de igualdade, de progressão ou de similitude, mas não de influência”. Transposto no domínio da filosofia política, este teorema fundamental da filosofia proudhoniana revelar-se-à particularmente fecunda e conduzirá à definição duma posição original, por sua vez igualitarista e de raiz pluralista, evitando do mesmo modo os modelos comunista e absolutista, incapazes de preservar a independência do indivíduo. Proudhon preconizará em matéria de política um sistema no seio do qual o indivíduo ( ou membro da série comunitária) pode conservar a sua total independência, os diversos elementos do grupo social estando certos postos em pé de igualdade, mas sem que a liberdade de um não seja restringida sob a “influência” da dos outros.
Nas obras da maturidade, não é mais questão de “série”, Proudhon abandona a linguagem de Fourier, mas não renega as ideias maiores da sua série serial. Desde a Criação, lançou as bases da sua filosofia com a descoberta dum princípio dialéctico regindo a natureza, a sociedade e o uso mesmo do pensar.
O acento, no pensar proudhoniano, é claramente posto sobre a filosofia política. Assim pode parecer curioso que Proudhon caracteriza a “lei serial” ou “lei da antinomia” como “lei da natureza e do pensar”, ou ainda como “lei da natureza e do nosso entendimento”, sem referência à sociedade. É, pensamos nós, na preocupação de exaltar o prestígio desta lei, de enraízar a filosofia política sobre um princípio mais fundamental, investido duma autoridade superior. Proudhon não se demora entretanto sobre o papel deste princípio na natureza. Permanece pouco explícito a maneira pela qual a lei suprema da série “governa a natureza”, esta entidade que não pára de se “fazer e desfazer”. Quando muito aprendemos que “o antagonismo profundo” que “rege a natureza” dá lugar a “séries naturais” que “se desenvolvem cada uma segundo o seu próprio objecto, sem se misturarem nem se confundirem”. Podemos pensar com certeza à lei da atracção e da repulsão.
Do mesmo que a natureza, o pensar é gerado pelo choque dos contrários. “Todas as nossas ideias elementares são antinómicas, escreve ele. O pensar, com efeito, não é nada de outro, segundo ele, que “ a síntese de duas forças antitéticas, a unidade subjectiva e a multiplicidade objectiva” seja o Eu e o Não-Eu. O conflito toma portanto a sua origem na estrutura própria do pensar, que não encontra o seu exercício a não ser onde há oposição. Se o federalismo devia resolver todos os conflitos, isso implicava que devia ao mesmo tempo suprimir o pensar, ou torná-lo inútil?
Mas é na filosofia política que a lei da antinomia encontra em Proudhon o seu terreno de eleição. A exemplo da natureza, o mundo socio-histórico é o teatro do afrontamento permanente duma pluralidade de forças antitéticas irredutíveis. Proudhon fala de “uma oposição inerente a todos os elementos, a todas as forças que constituem a sociedade, e faz com que estes elementos e estas forças se combatam e se destruem”. Esta “ luta de todos contra todos”, que sustem a sociedade, toma a sua origem na essência própria do homem, como “ser inteligente, moral e livre”, do qual a “condição por excelência” é a acção. Com efeito, “para que haja acção, exercício físico, intelectual ou moral, é preciso um meio em relação com o sujeito agente, um Não-Eu que se coloca diante dum Eu como meio e matéria de acção, que lhe resiste e o contradiz. A acção será portanto uma luta: agir, é combater”. Proudhon acrescenta:” O estado social é portanto sempre, de facto ou de direito, um estado de guerra”. Na linguagem proudhoniana, a guerra torna-se o termo genérico para exprimir a luta, a oposição, o antagonismo. A guerra é portanto, no campo da praxis, o análogo do movimento dialéctico, inerente ao pensar, no campo da teoria. Proudhon sublinha aliás, ele próprio o paralelismo:” A guerra tem a sua fórmula abstracta na dialéctica”. Tanto como o pensar não encontra a desenvolver-se sem oposição de termos antitéticos, tanto como o homem não encontra a agir sem opor aos outros elementos do corpo social. A guerra ´w “inerente à humanidade”. Esta afirmação possui a mais alta importância para o nosso assunto: sem estado de guerra, a sociedade não existe; a guerra é “uma condição da nossa existência”, a razão mesma do movimento e do progresso da sociedade. Resolver todos os conflitos não regressa portanto a suprimir a sociedade e a condição própria da nossa existência?
2- A “Reconciliação Universal”
O filósofo não pode manter-se à verificação desta “contradição universal” que serve de base as regras da natureza, da sociedade e do pensar. É-lhe neutral mostrar como é possível de voltar, graças a esta “contradição universal”, segundo os termos do programa evocado no princípio desta comunicação. È aí que intervém uma dessimetria entre a natureza e a sociedade e onde compreendemos a razão do interesse privilegiado acordado por Proudhon à filosofia política. Com efeito, enquanto que a natureza parece provida dum mecanismo de auto regulação, numa espécie que as forças que se opõem no seu seio encontram a equilibrar-se, engano que levaria o universo no caos, a sociedade não dispõe dum mecanismo análogo, capaz da a preservar da ruína, de modo que convém introduzir artificialmente um modo de regulamentar os conflitos, para evitar que todas as forças que a compõem não “se combatam” e não “se destruem”.
Num texto capital, do qual já citamos o princípio, Proudhon delineia todo o programa da sua filosofia política: em virtude da oposição que lhe é inerente, todas as forças sociais se combateriam e se destruiriam, “se o homem, pela sua razão, não encontra o meio de as compreender, de as governar e de as ter em equilíbrio”. Notemos antes de tudo que é o homem que incumbe a tarefa reguladora necessária à sobrevivência da sociedade. É o homem, graças ao uso que faz da sua razão, que é o senhor do seu destino, e Não tem que esperar a sua salvação duma causa exterior. O programa delineado reverte um duplo aspecto, teórico e prático. Trata-se por um lado de “compreender” o princípio de oposição entre as forças, o que remete, na terminologia de Proudhon, a colocar os conflitos sob uma lei serial. Trata-se, segundo os próprios termos de Proudhon, de “atribuir a uma causa única, a uma lei do espírito humano, a uma fórmula serial, todos os factos sociais, de ordem e de desordem, de bem e de mal, de progresso e de ruína”. Em seguida, tendo bem presente este conhecimento, trata-se de o por em prática pela arte de governar que constitui o próprio da política, e do qual a chave reside na noção de “equilíbrio”. Este texto mostra que, se Proudhon procura a “resolver os conflitos”, não é pondo termo de maneira drástica pela vitória unilateral de uma das forças em presença: a sua intenção é de criar um sistema que as concilie, ou as “reconcilie” a todas. Deste modo, “resolver” significa alcançar uma solução que estabeleça um equilíbrio entre os elementos em conflito, sem no entanto suprimir um dos termos da oposição.
Este programa de “reconciliação universal” fundado sobre a noção de “equilíbrio” opõe-se, aos olhos de Proudhon, ao de síntese universal desenvolvido por Hegel. “ A antinomia, escreve Proudhon, não se resolve: aí está o vício de toda a filosofia hegeliana. Os dois termos da qual se compõe balançam-se, seja entre eles, seja com outros termos antinómicos”. E acrescenta ainda: “Os termos antinómicos não se resolvem mais que os pólos opostos duma pilha eléctrica que não se destroiem. O problema consiste a encontrar não a sua fusão que seria a sua morte, mas o seu equilíbrio, sem cessar instável, variável segundo o desenvolvimento da sociedade”. Notemos que estas linhas, escritas em 1863, são posteriores à obra fundamental onde Proudhon desenvolve a versão federalista da sua solução ao problema do político: Do Princípio Federativo. Proudhon permanecerá sempre agarrado a esta noção de equilíbrio, considerada prevenida ao “vício fundamental” imputado à síntese hegeliana.
Entrevemos imediatamente as importantes consequências que derivam desta definição da política como procura de equilíbrio. A irredutibilidade dos elementos antitéticos postos em balanço, tradução no campo da política da dialéctica que, como vimos, “indica uma relação de igualdade, de progressão ou de similitude, mas não de influência”, supõe entre estes elementos , uma relação de simples coordenação, à exclusão de toda relação hierárquica, e oferece um critério seguro na procura do melhor sistema político directamente a instaurar um regime capaz de preservar a sociedade de ruína. "A coordenação exclui a hierarquia, e determina a igualdade entre as funções. O sistema hierárquico estabelece sobre o princípio de autoridade, a desigualdade universal e permanente, de servidão progressiva é a forma das calamidades sociais”. O Estado proudhoniano, fundado sobre a noção de equilíbrio, seria por sua vez egualitarista e pluralista. Seria um estado de homens livres e iguais.
Desde que haja equilíbrio, os termos da antinomia exteriorizar-se-iam de igual maneira, as forças antagonistas controlam-se umas às outras, limitam-se e neutralizam-se, impedindo deste modo a supremacia duma sobre a outra. Forma-se então uma unidade. Mas este equilíbrio, segundo Proudhon, é instável, pois é parcial; o conflito está sempre latente, pois as unidades deste modo obtidas entram por sua vez em oposição com outras unidades existentes. A sociedade não é outra coisa que a totalidade das forças antinómicas e agrupa o conjunto dos equilíbrios parciais que tem por tarefa de harmonizar.
3- Da “contradição universal” à “reconciliação universal”: a colocação do Estado federalista.
Uma vez definido o modelo político a instaurar, resta examinar os meios aos quais recorrer para fazer coincidir a realidade com o ideal, para transpor o espaço entre o estado de afronta generalizado ameaçando a sociedade de dissolução, que caracteriza a época que Proudhon observa, e o estado de equilíbrio reinando no estado federalista, susceptível de ser instaurado se o homem escuta a sua razão.
Como sobressai claramente do anteriormente exposto, não seria questão de ser questão de suprimir a guerra, mas é preciso transformá-la, de modo que ela se torne factor de progresso. A guerra vê-se assim dialecticamente atribuída uma certa legitimidade na medida em que ela contribui à emergência duma sociedade justa, quer dizer igualitária: “é pela guerra que a humanidade começa a sua educação, e que ela inaugura a sua justiça”. Ora, estabelecer a justiça, é estabelecer o equilíbrio, segundo a equação formulada por Proudhon na Teoria da Propriedade: “O que é a justiça a não ser o equilíbrio das forças?”. Deste modo a guerra é bem o instrumento do progresso, tanto que ela não perpétua uma situação de desequilíbrio mas favoriza um desenvolvimento do direito, que é a expressão institucional da justiça. O caminho que leva da “contradição universal” à “reconciliação universal” é portanto ao mesmo tempo o da instauração do direito, graças à guerra. Proudhon distingue várias etapas, cada qual estando considerada e correspondendo a uma idade da humanidade. Na Guerra e Paz, desenvolve uma genealogia dos direitos em oito patamares, principiando com o direito da força e culminando com o direito da liberdade, próprio ao estado ideal de equilíbrio que a humanidade guiada pela razão deve ter na mira.
Este progresso do direito na história não é linear. E se Proudhon é intrinsecamente optimista, pois que não põe em dúvida que a história não segue um “movimento ascensional”, isso não exclui o risco dum retorno para trás. “Este movimento ascensional, escreve ele, não se faz duma maneira contínua, mas por oscilações”, estas “oscilações” não comprometem todavia a marcha da história.
A pauperização crescente que Proudhon observa na sua época é certamente a compreender no número destas “oscilações”. As disparidades económicas são, para Proudhon, as principais fontes de injustiça e portanto de desequilíbrio que ameaçam a ordem social. É portanto a resposta aos problemas económicos, os quais dependem do direito económico, que depende a estabilização do corpo social e a progressão em direcção ao estado ideal do reino da justiça. A etapa capital sobre o caminho da instauração do direito é a chegada do direito económico, que deve, a termo, garantir uma distribuição equitativa das riquezas e controlar o jogo das forças económicas. Se a fonte principal, ver única da injustiça social é a injustiça económica, a solução ao problema político é económico. Proudhon exprime muito claramente esta tese no seu escrito intitulado Da capacidade política das classes operárias: “A política é o corolário da economia”. Defende a mesma ideia a propósito da federação de Estados: “A confederação torna-se indestrutível se se proclama como base do direito federativo e de toda a ordem política o direito económico”.
A história como domesticação da guerra pelo direito, e particularmente pelo direito económico, não é o quadro dum progresso de ordem unicamente económica e, subsequentemente, socio-política, mas igualmente moral. Porque a ordem económica regulamentada pelo direito económico deve permitir a igualdade na justiça, reforça o laço entre os indivíduos, que tende a tornar-se “mutualista”, carácter que deverá necessariamente reverter ao estádio final do Estado federalista. Por “mutualismo”, Proudhon entende um vínculo fundado sobre a troca e a obrigação “sinalagmática – anteriormente dita recíproca – e “comutativa” – anteriormente dita equivalente – de uns em relação a outros. Segundo Proudhon, “ o princípio de mutualidade (...) é (...) bem certamente o laço mais forte e o mais subtil que se possa formar entre os homens. Nem sistema de governo, nem comunidade ou associação, nem religião, nem sermão, não podem por sua vez unir tão intimamente os homens, e assegurar-lhes tal liberdade”. Fazendo princípio sobre a liberdade, “o princípio de mutualidade” propõe um modo de permuta que ultrapassa o plano estritamente económico. O direito, do qual a função é de limitar a liberdade de cada um de maneira que ela respeita a dos outros, e em particular o direito económico, do qual a função é nomeadamente de limitar a propriedade individual de maneira que ela respeita a dos outros, ganha no “mutualismo” uma outra dimensão, favoriza a permuta e permite por isso um enriquecimento tão económico como moral.
Pela promoção do direito económico conduzindo à instauração do “mutualismo”, a guerra torna-se instrumento do progresso moral. “Se a guerra, escreve Proudhon, (...9 não fosse o conflito das forças, das paixões, dos interesses, não se distinguia dos combates que se livram as bestas (...). Mas existe na guerra outra coisa: é um elemento moral”. Com o “mutualismo”, do qual Proudhon diz que ele “ aplana tudo o que era fonte de conflito”, a curva da história parecia concluída. Com o “mutualismo” opera-se esta “reconciliação universal” que a humanidade, toda dilacerada que possa ser nas lutas intestinas, não saberia em nenhum momento perder completamente de vista. O valor da guerra foi invertido: de instrumento de destruição, tornou-se instrumento de pacificação. “É a guerra que, pela sua evolução, conclui ela própria à paz (...). A tese da guerra torna-se a tese da paz”. Resta-nos a examinar de mais perto esta sociedade ideal na qual, sustenta Proudhon, “os conflitos são impossíveis”.
4 – A solução federalista e o fim dos conflitos: utopia ou projecto político?
Com o “mutualismo” que define o sistema de permuta que deve prevalecer no estado federalista e do qual Proudhon nos disse que é suposto “nivelar todos os conflitos”, reencontramos a nossa questão inicial: Pode o federalismo resolver todos os conflitos? Nesta última parte da nossa exposição, a nossa atenção concentrar-se-à sobre o exame de dois aspectos desta questão, que veremos serem estreitamente dependentes.
1) Se o antagonismo é o princípio da vida, a supressão do antagonismo não irá necessariamente causar a “morte” e a “quietude do túmulo?” É deste modo que Proudhon escreve na Guerra e Paz que “o fim do antagonismo (...) quer dizer (...) o fim do mundo”. A que dispositivo Proudhon deve recorrer para escapar à armadilha da “sesta eterna”?
2) Qual é, por outro lado, o status da solução federalista? O federalismo, do qual Proudhon anuncia tão orgulhosamente que é “a verdadeira constituição social” – do qual “todos os governos conhecidos até este dia” não são mais que os “fragmentos desemparelhados” -, “a formula política da humanidade”, ou ainda a “solução do problema político”, sobressaído propriamente ao domínio da política onde só se funciona a título de utopia social? Noutros termos, a “solução do problema político” pondo termo a todos os conflitos é uma solução política ou um sonho político?
Tocamos aí uma dificuldade à qual Proudhon longamente esbarrou e à qual a sua opinião nos parece ter evoluído.
Sem dúvida, Proudhon nunca quis ser considerado como um utópico, e, num dos seus últimos textos, sublinha com convicção que quer ser considerado um dos “reformadores menos utópico e dos mais práticos que existem”, mas também longamente que permanecia prisioneiro do esquema vida (antagonismo) – morte (fim do antagonismo), era obrigado de se orientar em direcção a um modelo de tipo kantiano, atribuindo à solução do problema político um status análogo ao duma ideia reguladora da razão prática, considerada como orientadora da praxis política, mas relegada num longínquo inatingível e do qual podemos unicamente aproximar-mo-nos indefinidamente. É um ponto da doutrina claramente expresso em 1858 na Da Justiça:
“Uma sociedade em que o conhecimento do direito seria inteiro e o respeito da justiça inviolável seria perfeito. O seu movimento obedecendo unicamente a uma constante, não dependendo mais de variáveis, seria uniforme e rectilíneo: a história reduzir-se-ia nela à do trabalho e dos estudos, para melhor dizer não haveria mais história.
Tal não é a condição da vida da humanidade, e tal, ela não saberia sê-lo. O progresso da justiça, teórico e prático, é um estado do qual não nos é permitido sair e de ver o fim. Sabemos discernir o bem do mal; não saberemos nunca o fim do direito, porque não acabaremos nunca de criar entre nós novas relações. Nascemos perfectíveis; não seremos nunca perfeitos: a perfeição, a imobilidade, seria a morte.”
Sobressai claramente deste texto que o destino da humanidade não é de esperar este ideal meta-histórico que em virtude da sua capacidade a distinguir o bem do mal, fixa-se em linha de mira. Proudhon adere ainda à tese da perfeitabilidade infinita do homem, que partilham nomeadamente Rousseau, Kant, Fichte. Em virtude da sua essência própria de ser perfeito, o homem não saberia alcançar a perfeição. Pior, o trabalho de aproximação infinita não diz respeito a um ideal claramente definido uma vez por todas, mas tem por objecto a definição de ideal, susceptível de ser enriquecido, aprofundado, no curso dos séculos. Ao ler este texto, poderíamos acreditar que o conceito mesmo de federalismo é ainda de certa maneira fluente, susceptível de ser indefinidamente aperfeiçoado.
Esta passagem não é isolada. Citemos uma outra, retirada do mesmo texto, que vai exactamente no mesmo sentido:
“O progresso permanece (...) a lei da nossa alma, não no sentido único que pelo aperfeiçoamento de nós próprios, devemos aproximar sem cessar de absoluta justiça e de ideal; mas neste sentido que a humanidade se renova e se desenvolve sem fim, como a criação ela própria, o ideal de justiça e de beleza que temos de realizar muda e engrandece sempre.”
No “Pequeno catecismo político” situado neste mesmo tratado da Justiça, onde Proudhon procede por uma série de questões e de respostas, podemos ler: “Para quando a realização desta utopia?”, seguida da resposta: “Tão depressa que a ideia seja vulgarizada”. Ora, como a ideia não está claramente definida, susceptível que é de progredir “sem fim”, trata-se bem duma dupla utopia, duma utopia do lado da realização da “solução do problema político” e duma utopia do lado da definição da utopia a realizar.
Proudhon não podia ficar por aí, sem excluir a ver a sua obra irremediavelmente relegada entre as utopias. Para se tornar resolutamente “um dos reformadores menos utopistas e dos mais práticos” que deseja ser, deveria transformar o seu projecto duplamente utópico em verdadeiro projecto político.
Um passo importante é dado na Guerra e Paz, onde Proudhon redescobre o que tinha chamado nos seus primeiros escritos a “lei serial”, sendo um modelo que lhe permitia conservar a multiplicidade sob a unidade e de ultrapassar a oposição vida-morte. “A paz, escreve ele, não é o fim do antagonismo, o que queria dizer, com efeito, o fim do mundo: a paz é o fim do massacre, o fim da consumação improdutiva dos homens e das riquezas”. O antagonismo habita, mas perde o seu carácter conflitual. Este obstáculo teórico maior separado, podemos esperar a que, de utópico, o discurso de Proudhon se torne político.
Esta evolução confirma-se no Princípio Federativo, onde encontramos um texto aparentemente próximo daquele que figurava na Da Justiça, onde se afirmava a tese da perfeitabilidade infinita:
“Encontramos nas fórmulas antitéticas os dados duma constituição regular, de uma futura constituição da humanidade; mas é preciso que os séculos passem, que uma série de revoluções se desenvolvam, antes que a fórmula definitiva se liberte do cérebro que a deve conceber e que é o cérebro da humanidade.”
Reencontramos aqui a ideia que a “fórmula definitiva” do ideal a realizar está por descobrir. Mas, é aí a novidade decisiva, a descoberta desta fórmula definitiva, que não intervirá sem dúvida que em vários séculos, não é mais que um trabalho do tempo: não é mais declarado impossível em virtude da essência do homem como ser perfectível. Mudamos claramente de registo. Uma marca de travão à “mudança” e ao “crescimento” constante do “ ideal de justiça” parece doravante exequível.
O texto seguinte, igualmente tirado do Princípio federativo, traz importantes precisões relativas à futura constituição reguladora da humanidade:
“Numa sociedade regularmente organizada, tudo deve ser em crescente contínuo, ciência, indústria, trabalho, riqueza, saúde pública; a liberdade e a moralidade devem andar conjuntamente. Aí, o movimento, a vida, não param nem um instante. Órgão principal deste movimento, o Estado está sempre em acção, pois tem constantemente novas necessidades a satisfazer, de novas questões a resolver.”
Sobressai deste texto que uma sociedade dotada duma constituição reguladora, longe de ser tocada pelo imobilismo, de morte, continua a viver e a ter uma história. A futura constituição reguladora da humanidade é portanto perfeitamente compatível com o progresso. Os antagonismos, fonte perpétua de movimento, não cessam e oferecem constantemente “novas questões a resolver”, mas perdem o seu aspecto conflitual.
Um novo passo é transposto numa carta a Milliet de Novembro de 1863:
“Passar-se-à séculos antes que (o ideal do governo humano) seja atingido, mas a nossa Lei é de caminhar sem parar nessa direcção, de nos aproximarmos sem parar do fim; e é deste modo (...) que sustento o princípio de federação.”
Nesta passagem, que evoca as fórmulas utilizadas no texto anteriormente citado do Princípio federativo, reencontramos a ideia dum caminho que risca de tomar vários séculos, mas, o trabalho de aproximação não leva mais esta fé sobre esta preparação da “fórmula definitiva” da futura constituição reguladora da humanidade, mas sobre a realização prática desta fórmula.
Mas é num dos últimos textos de Proudhon, Da capacidade Política das Classes Operárias, que encontramos a resposta mais clara à questão a saber se o federalismo pode resolver todos os conflitos:
“Nada do que divide os homens, cidades, corporações, indivíduos não existe nos grupos mutualistas. (...) Pode existir diversidades de opiniões, de crenças, de interesses, de costumes, de indústria, de cultura, etc. Mas estas diversidades são a própria base e o objecto do mutualismo: não podem por consequência degenerar em nenhum caso. (...) Os conflitos são impossíveis: para que eles renascessem, seria preciso destruir a mutualidade.”
No sistema federalista baseado na mutualidade, “os conflitos são impossíveis”, não no sentido em que não haveria mais antagonismos, de modo que haveria redução uniforme a uma unidade de vistas, de interesses, de crenças, de cultura, etc, mas no sentido em que estes antagonismos não saberiam desde então “degenerar em nenhum caso”. Os conflitos são certamente susceptíveis de constantemente renascer, mas o “mutualismo” oferece um instrumento de “reconciliação universal”, um método infalível de evitar os conflitos. A guerra é subjugadora. Continua a jogar o seu papel. A “contradição universal” não é nulamente eliminada. Mas graças ao método de resolução universal dos conflitos, só o seu aspecto positivo, factor de diversidade, é retido. Aplicações no domínio da política da “lei serial”, o “mutualismo” permite salvaguardar a riqueza da vida, a diversidade, o pluralismo, fonte de progresso infinito, sem conduzir relação hierárquica de subordinação. E, se esta fórmula de equilíbrio mutualista não pode ter por este momento que valor ideal, nada se opõe a que a humanidade, fiando-se na razão, trabalhe para a por em prática. De utópico, o discurso de Proudhon tornou-se político.
Proponho-me aqui examinar o substrato filosófico da questão. Mas antes de tudo o que significa esta questão: “ Pode o Federalismo resolver todos os Conflitos?” O federalismo, lança de ferro da filosofia política proudhoniana, vê-se investido da função quase mágica de resolver o espinhoso problema da paz perpétua, ou numa linguagem marxista, de por um termo à luta de classes? Duma maneira geral, a preocupação de Proudhon é realmente de chegar a uma solução que põe definitivamente termo a todo o conflito, e por isso, parece, a toda a história? A procura duma finalidade meta-histórica é programaticamente inscrita no seu projecto político?
Tal parece ser o desígnio de Proudhon. Numa carta do maior interesse, Proudhon confessa a Guillaumin da sua intenção de encontrar o meio de instaurar uma “reconciliação universal”. Trata-se, escreve ele, de fundar um sistema filosófico que alcance “ a reconciliação universal pela contradição universal”. Este texto capital deixa entrever toda a dificuldade. Como, se a contradição é tão universal que a reconciliação, alcançar uma solução que as mantenha às duas. A “reconciliação universal” deve permitir de absorver a “contradição universal”, de a ultrapassar definitivamente, ou deve ela oferecer unicamente o instrumento para submeter a contradição, igualmente universal, sempre ressurgente? E com a “reconciliação universal”, não será ao mesmo tempo que todos os conflitos, todas as paixões que fazem o sal da vida humana que arriscam de desaparecer? “ A humanidade é antes de tudo passional!”, escreve Proudhon em 1858 na De la Justice, “ o que será da sua vida quando ela não terá mais príncipe para a levar para a guerra, nem padres para a assistir na sua piedade, nem grandes personagens para entreter a sua admiração, nem pérfidos nem pobres para excitar a sua sensibilidade, nem prostituídos para saciar a sua luxúria, nem palhaços para a fazer rir das suas cacafonias e das suas banalidades?”. O Estado federativo, sem principe, sem padres, sem prostituídos e sem palhaços, não risca de coincidir com a “planitude”, a “imobilidade” e o “não-ser” que fazem, segundo Proudhon, o ideal do sábio budista, e a supressão dos conflitos não será ela outra coisa que a “felicidade na morte e a quietude do túmulo?” Proudhon estaria altamente consciente da ambiguidade, que, como sabemos, escreveu: “ O que se torna, no seu sono eterno, o género humano?”. Podemos imaginar q eu Proudhon admite realmente o fim da história e a instauração duma paz que removesse todos os conflitos?
Procederemos em quatro tempos. Começaremos por apresentar a teoria proudhoniana da “contradição universal” e a da “reconciliação universal”, em seguida, na terceira parte, veremos como se opera o colocar no lugar do Estado federalista, enfim, veremos como a sua teoria federalista da “reconciliação universal” é considerada para evitar a armadilha do “sono eterno”.
1- A “contradição universal”
Em 1846, Proudhon escreve ao seu amigo Tissot, o tradutor de Kant em françês: “ lendo as antinomias de Kant vi não a prova da fraqueza da nossa razão, nem um exemplo de subtileza dialéctica, mas uma verdadeira lei da natureza e do pensar”. É claro que fazendo das antinomias uma “lei da natureza e do pensar”, Proudhon não é fiel à terminologia kantiana e dá à “antinomia” uma acepção bastante mais alargada do que Kant. Não nos queixamos de Proudhon ter sido um mau filólogo. Não era certamente a sua vocação. O interesse deste texto reside no que Proudhon acredita ter encontrado em Kant. O que ele acredita ter encontrado é um antídoto a Hegel. O que Proudhon admira em Kant, é a irredutibilidade dos termos da antinomia. Nenhuma síntese permite ultrapassar a oposição entre a tese e a antítese. A incapacidade da razão em decidir entre a tese e a antítese não é indício da fraqueza desta, é menos o produto dum puro jogo da especulação, reproduz a ordem mesma do real. A natureza e o pensar estão submetidos a uma mesma lei, a lei da oposição da antinomia que Proudhon coloca como fundamento da sua filosofia.
Se o termo de antinomia, à qual Proudhon permanecerá fiel, data das suas leituras de Kant, o princípio dialéctico deste modo designado estava bem presente antes de 1846 na obra de Proudhon. Esta “lei da natureza e do pensar”, Proudhon tinha-a chamado, alguns anos mais tarde na “Da Criação da Ordem na Humanidade”, a “lei serial”. “ Trata-se, explica ele, duma lei superior, lei da natureza e do nosso entendimento, que rende igualmente razão a ordem como a desordem”. O termo de “lei serial”, que Proudhon abandonará rapidamente, é emprestada de Fourrier, a respeito do qual mostra-se por outro lado, extremamente virulento. Afirma na “Da Criação” que a “série” governa o mundo. Tudo é “seriado”, quer dizer uno e múltiplo. “ Descobrir a série, é aperceber a unidade na multiplicidade”. A unidade é “ um todo composto de elementos agrupados sob uma certa razão ou lei”. A unidade da série tem isto de particular que permite agrupar elementos que permanecem radicalmente heterogéneos, tão opostos entre eles que por exemplo, a “ordem” e a “desordem”. Proudhon precisa que a mais pequena “série” possível é formada pelo menos de dois elementos: a tese e a antítese. Esta lei permitindo agarrar a “unidade na multiplicidade”. Proudhon falará igualmente de “totalização na divisão,” encontra-se em toda a sua obra. É a “lei suprema”. Convém notar que se esta lei da natureza e do pensar – pouco importa que Proudhon a qualifique de “lei de antinomia” ou de “lei serial” – introduz de unidade, é em conservando a cada elemento da totalidade unificada a sua total independência. Di-lo explicitamente: a lei serial “indica uma relação de igualdade, de progressão ou de similitude, mas não de influência”. Transposto no domínio da filosofia política, este teorema fundamental da filosofia proudhoniana revelar-se-à particularmente fecunda e conduzirá à definição duma posição original, por sua vez igualitarista e de raiz pluralista, evitando do mesmo modo os modelos comunista e absolutista, incapazes de preservar a independência do indivíduo. Proudhon preconizará em matéria de política um sistema no seio do qual o indivíduo ( ou membro da série comunitária) pode conservar a sua total independência, os diversos elementos do grupo social estando certos postos em pé de igualdade, mas sem que a liberdade de um não seja restringida sob a “influência” da dos outros.
Nas obras da maturidade, não é mais questão de “série”, Proudhon abandona a linguagem de Fourier, mas não renega as ideias maiores da sua série serial. Desde a Criação, lançou as bases da sua filosofia com a descoberta dum princípio dialéctico regindo a natureza, a sociedade e o uso mesmo do pensar.
O acento, no pensar proudhoniano, é claramente posto sobre a filosofia política. Assim pode parecer curioso que Proudhon caracteriza a “lei serial” ou “lei da antinomia” como “lei da natureza e do pensar”, ou ainda como “lei da natureza e do nosso entendimento”, sem referência à sociedade. É, pensamos nós, na preocupação de exaltar o prestígio desta lei, de enraízar a filosofia política sobre um princípio mais fundamental, investido duma autoridade superior. Proudhon não se demora entretanto sobre o papel deste princípio na natureza. Permanece pouco explícito a maneira pela qual a lei suprema da série “governa a natureza”, esta entidade que não pára de se “fazer e desfazer”. Quando muito aprendemos que “o antagonismo profundo” que “rege a natureza” dá lugar a “séries naturais” que “se desenvolvem cada uma segundo o seu próprio objecto, sem se misturarem nem se confundirem”. Podemos pensar com certeza à lei da atracção e da repulsão.
Do mesmo que a natureza, o pensar é gerado pelo choque dos contrários. “Todas as nossas ideias elementares são antinómicas, escreve ele. O pensar, com efeito, não é nada de outro, segundo ele, que “ a síntese de duas forças antitéticas, a unidade subjectiva e a multiplicidade objectiva” seja o Eu e o Não-Eu. O conflito toma portanto a sua origem na estrutura própria do pensar, que não encontra o seu exercício a não ser onde há oposição. Se o federalismo devia resolver todos os conflitos, isso implicava que devia ao mesmo tempo suprimir o pensar, ou torná-lo inútil?
Mas é na filosofia política que a lei da antinomia encontra em Proudhon o seu terreno de eleição. A exemplo da natureza, o mundo socio-histórico é o teatro do afrontamento permanente duma pluralidade de forças antitéticas irredutíveis. Proudhon fala de “uma oposição inerente a todos os elementos, a todas as forças que constituem a sociedade, e faz com que estes elementos e estas forças se combatam e se destruem”. Esta “ luta de todos contra todos”, que sustem a sociedade, toma a sua origem na essência própria do homem, como “ser inteligente, moral e livre”, do qual a “condição por excelência” é a acção. Com efeito, “para que haja acção, exercício físico, intelectual ou moral, é preciso um meio em relação com o sujeito agente, um Não-Eu que se coloca diante dum Eu como meio e matéria de acção, que lhe resiste e o contradiz. A acção será portanto uma luta: agir, é combater”. Proudhon acrescenta:” O estado social é portanto sempre, de facto ou de direito, um estado de guerra”. Na linguagem proudhoniana, a guerra torna-se o termo genérico para exprimir a luta, a oposição, o antagonismo. A guerra é portanto, no campo da praxis, o análogo do movimento dialéctico, inerente ao pensar, no campo da teoria. Proudhon sublinha aliás, ele próprio o paralelismo:” A guerra tem a sua fórmula abstracta na dialéctica”. Tanto como o pensar não encontra a desenvolver-se sem oposição de termos antitéticos, tanto como o homem não encontra a agir sem opor aos outros elementos do corpo social. A guerra ´w “inerente à humanidade”. Esta afirmação possui a mais alta importância para o nosso assunto: sem estado de guerra, a sociedade não existe; a guerra é “uma condição da nossa existência”, a razão mesma do movimento e do progresso da sociedade. Resolver todos os conflitos não regressa portanto a suprimir a sociedade e a condição própria da nossa existência?
2- A “Reconciliação Universal”
O filósofo não pode manter-se à verificação desta “contradição universal” que serve de base as regras da natureza, da sociedade e do pensar. É-lhe neutral mostrar como é possível de voltar, graças a esta “contradição universal”, segundo os termos do programa evocado no princípio desta comunicação. È aí que intervém uma dessimetria entre a natureza e a sociedade e onde compreendemos a razão do interesse privilegiado acordado por Proudhon à filosofia política. Com efeito, enquanto que a natureza parece provida dum mecanismo de auto regulação, numa espécie que as forças que se opõem no seu seio encontram a equilibrar-se, engano que levaria o universo no caos, a sociedade não dispõe dum mecanismo análogo, capaz da a preservar da ruína, de modo que convém introduzir artificialmente um modo de regulamentar os conflitos, para evitar que todas as forças que a compõem não “se combatam” e não “se destruem”.
Num texto capital, do qual já citamos o princípio, Proudhon delineia todo o programa da sua filosofia política: em virtude da oposição que lhe é inerente, todas as forças sociais se combateriam e se destruiriam, “se o homem, pela sua razão, não encontra o meio de as compreender, de as governar e de as ter em equilíbrio”. Notemos antes de tudo que é o homem que incumbe a tarefa reguladora necessária à sobrevivência da sociedade. É o homem, graças ao uso que faz da sua razão, que é o senhor do seu destino, e Não tem que esperar a sua salvação duma causa exterior. O programa delineado reverte um duplo aspecto, teórico e prático. Trata-se por um lado de “compreender” o princípio de oposição entre as forças, o que remete, na terminologia de Proudhon, a colocar os conflitos sob uma lei serial. Trata-se, segundo os próprios termos de Proudhon, de “atribuir a uma causa única, a uma lei do espírito humano, a uma fórmula serial, todos os factos sociais, de ordem e de desordem, de bem e de mal, de progresso e de ruína”. Em seguida, tendo bem presente este conhecimento, trata-se de o por em prática pela arte de governar que constitui o próprio da política, e do qual a chave reside na noção de “equilíbrio”. Este texto mostra que, se Proudhon procura a “resolver os conflitos”, não é pondo termo de maneira drástica pela vitória unilateral de uma das forças em presença: a sua intenção é de criar um sistema que as concilie, ou as “reconcilie” a todas. Deste modo, “resolver” significa alcançar uma solução que estabeleça um equilíbrio entre os elementos em conflito, sem no entanto suprimir um dos termos da oposição.
Este programa de “reconciliação universal” fundado sobre a noção de “equilíbrio” opõe-se, aos olhos de Proudhon, ao de síntese universal desenvolvido por Hegel. “ A antinomia, escreve Proudhon, não se resolve: aí está o vício de toda a filosofia hegeliana. Os dois termos da qual se compõe balançam-se, seja entre eles, seja com outros termos antinómicos”. E acrescenta ainda: “Os termos antinómicos não se resolvem mais que os pólos opostos duma pilha eléctrica que não se destroiem. O problema consiste a encontrar não a sua fusão que seria a sua morte, mas o seu equilíbrio, sem cessar instável, variável segundo o desenvolvimento da sociedade”. Notemos que estas linhas, escritas em 1863, são posteriores à obra fundamental onde Proudhon desenvolve a versão federalista da sua solução ao problema do político: Do Princípio Federativo. Proudhon permanecerá sempre agarrado a esta noção de equilíbrio, considerada prevenida ao “vício fundamental” imputado à síntese hegeliana.
Entrevemos imediatamente as importantes consequências que derivam desta definição da política como procura de equilíbrio. A irredutibilidade dos elementos antitéticos postos em balanço, tradução no campo da política da dialéctica que, como vimos, “indica uma relação de igualdade, de progressão ou de similitude, mas não de influência”, supõe entre estes elementos , uma relação de simples coordenação, à exclusão de toda relação hierárquica, e oferece um critério seguro na procura do melhor sistema político directamente a instaurar um regime capaz de preservar a sociedade de ruína. "A coordenação exclui a hierarquia, e determina a igualdade entre as funções. O sistema hierárquico estabelece sobre o princípio de autoridade, a desigualdade universal e permanente, de servidão progressiva é a forma das calamidades sociais”. O Estado proudhoniano, fundado sobre a noção de equilíbrio, seria por sua vez egualitarista e pluralista. Seria um estado de homens livres e iguais.
Desde que haja equilíbrio, os termos da antinomia exteriorizar-se-iam de igual maneira, as forças antagonistas controlam-se umas às outras, limitam-se e neutralizam-se, impedindo deste modo a supremacia duma sobre a outra. Forma-se então uma unidade. Mas este equilíbrio, segundo Proudhon, é instável, pois é parcial; o conflito está sempre latente, pois as unidades deste modo obtidas entram por sua vez em oposição com outras unidades existentes. A sociedade não é outra coisa que a totalidade das forças antinómicas e agrupa o conjunto dos equilíbrios parciais que tem por tarefa de harmonizar.
3- Da “contradição universal” à “reconciliação universal”: a colocação do Estado federalista.
Uma vez definido o modelo político a instaurar, resta examinar os meios aos quais recorrer para fazer coincidir a realidade com o ideal, para transpor o espaço entre o estado de afronta generalizado ameaçando a sociedade de dissolução, que caracteriza a época que Proudhon observa, e o estado de equilíbrio reinando no estado federalista, susceptível de ser instaurado se o homem escuta a sua razão.
Como sobressai claramente do anteriormente exposto, não seria questão de ser questão de suprimir a guerra, mas é preciso transformá-la, de modo que ela se torne factor de progresso. A guerra vê-se assim dialecticamente atribuída uma certa legitimidade na medida em que ela contribui à emergência duma sociedade justa, quer dizer igualitária: “é pela guerra que a humanidade começa a sua educação, e que ela inaugura a sua justiça”. Ora, estabelecer a justiça, é estabelecer o equilíbrio, segundo a equação formulada por Proudhon na Teoria da Propriedade: “O que é a justiça a não ser o equilíbrio das forças?”. Deste modo a guerra é bem o instrumento do progresso, tanto que ela não perpétua uma situação de desequilíbrio mas favoriza um desenvolvimento do direito, que é a expressão institucional da justiça. O caminho que leva da “contradição universal” à “reconciliação universal” é portanto ao mesmo tempo o da instauração do direito, graças à guerra. Proudhon distingue várias etapas, cada qual estando considerada e correspondendo a uma idade da humanidade. Na Guerra e Paz, desenvolve uma genealogia dos direitos em oito patamares, principiando com o direito da força e culminando com o direito da liberdade, próprio ao estado ideal de equilíbrio que a humanidade guiada pela razão deve ter na mira.
Este progresso do direito na história não é linear. E se Proudhon é intrinsecamente optimista, pois que não põe em dúvida que a história não segue um “movimento ascensional”, isso não exclui o risco dum retorno para trás. “Este movimento ascensional, escreve ele, não se faz duma maneira contínua, mas por oscilações”, estas “oscilações” não comprometem todavia a marcha da história.
A pauperização crescente que Proudhon observa na sua época é certamente a compreender no número destas “oscilações”. As disparidades económicas são, para Proudhon, as principais fontes de injustiça e portanto de desequilíbrio que ameaçam a ordem social. É portanto a resposta aos problemas económicos, os quais dependem do direito económico, que depende a estabilização do corpo social e a progressão em direcção ao estado ideal do reino da justiça. A etapa capital sobre o caminho da instauração do direito é a chegada do direito económico, que deve, a termo, garantir uma distribuição equitativa das riquezas e controlar o jogo das forças económicas. Se a fonte principal, ver única da injustiça social é a injustiça económica, a solução ao problema político é económico. Proudhon exprime muito claramente esta tese no seu escrito intitulado Da capacidade política das classes operárias: “A política é o corolário da economia”. Defende a mesma ideia a propósito da federação de Estados: “A confederação torna-se indestrutível se se proclama como base do direito federativo e de toda a ordem política o direito económico”.
A história como domesticação da guerra pelo direito, e particularmente pelo direito económico, não é o quadro dum progresso de ordem unicamente económica e, subsequentemente, socio-política, mas igualmente moral. Porque a ordem económica regulamentada pelo direito económico deve permitir a igualdade na justiça, reforça o laço entre os indivíduos, que tende a tornar-se “mutualista”, carácter que deverá necessariamente reverter ao estádio final do Estado federalista. Por “mutualismo”, Proudhon entende um vínculo fundado sobre a troca e a obrigação “sinalagmática – anteriormente dita recíproca – e “comutativa” – anteriormente dita equivalente – de uns em relação a outros. Segundo Proudhon, “ o princípio de mutualidade (...) é (...) bem certamente o laço mais forte e o mais subtil que se possa formar entre os homens. Nem sistema de governo, nem comunidade ou associação, nem religião, nem sermão, não podem por sua vez unir tão intimamente os homens, e assegurar-lhes tal liberdade”. Fazendo princípio sobre a liberdade, “o princípio de mutualidade” propõe um modo de permuta que ultrapassa o plano estritamente económico. O direito, do qual a função é de limitar a liberdade de cada um de maneira que ela respeita a dos outros, e em particular o direito económico, do qual a função é nomeadamente de limitar a propriedade individual de maneira que ela respeita a dos outros, ganha no “mutualismo” uma outra dimensão, favoriza a permuta e permite por isso um enriquecimento tão económico como moral.
Pela promoção do direito económico conduzindo à instauração do “mutualismo”, a guerra torna-se instrumento do progresso moral. “Se a guerra, escreve Proudhon, (...9 não fosse o conflito das forças, das paixões, dos interesses, não se distinguia dos combates que se livram as bestas (...). Mas existe na guerra outra coisa: é um elemento moral”. Com o “mutualismo”, do qual Proudhon diz que ele “ aplana tudo o que era fonte de conflito”, a curva da história parecia concluída. Com o “mutualismo” opera-se esta “reconciliação universal” que a humanidade, toda dilacerada que possa ser nas lutas intestinas, não saberia em nenhum momento perder completamente de vista. O valor da guerra foi invertido: de instrumento de destruição, tornou-se instrumento de pacificação. “É a guerra que, pela sua evolução, conclui ela própria à paz (...). A tese da guerra torna-se a tese da paz”. Resta-nos a examinar de mais perto esta sociedade ideal na qual, sustenta Proudhon, “os conflitos são impossíveis”.
4 – A solução federalista e o fim dos conflitos: utopia ou projecto político?
Com o “mutualismo” que define o sistema de permuta que deve prevalecer no estado federalista e do qual Proudhon nos disse que é suposto “nivelar todos os conflitos”, reencontramos a nossa questão inicial: Pode o federalismo resolver todos os conflitos? Nesta última parte da nossa exposição, a nossa atenção concentrar-se-à sobre o exame de dois aspectos desta questão, que veremos serem estreitamente dependentes.
1) Se o antagonismo é o princípio da vida, a supressão do antagonismo não irá necessariamente causar a “morte” e a “quietude do túmulo?” É deste modo que Proudhon escreve na Guerra e Paz que “o fim do antagonismo (...) quer dizer (...) o fim do mundo”. A que dispositivo Proudhon deve recorrer para escapar à armadilha da “sesta eterna”?
2) Qual é, por outro lado, o status da solução federalista? O federalismo, do qual Proudhon anuncia tão orgulhosamente que é “a verdadeira constituição social” – do qual “todos os governos conhecidos até este dia” não são mais que os “fragmentos desemparelhados” -, “a formula política da humanidade”, ou ainda a “solução do problema político”, sobressaído propriamente ao domínio da política onde só se funciona a título de utopia social? Noutros termos, a “solução do problema político” pondo termo a todos os conflitos é uma solução política ou um sonho político?
Tocamos aí uma dificuldade à qual Proudhon longamente esbarrou e à qual a sua opinião nos parece ter evoluído.
Sem dúvida, Proudhon nunca quis ser considerado como um utópico, e, num dos seus últimos textos, sublinha com convicção que quer ser considerado um dos “reformadores menos utópico e dos mais práticos que existem”, mas também longamente que permanecia prisioneiro do esquema vida (antagonismo) – morte (fim do antagonismo), era obrigado de se orientar em direcção a um modelo de tipo kantiano, atribuindo à solução do problema político um status análogo ao duma ideia reguladora da razão prática, considerada como orientadora da praxis política, mas relegada num longínquo inatingível e do qual podemos unicamente aproximar-mo-nos indefinidamente. É um ponto da doutrina claramente expresso em 1858 na Da Justiça:
“Uma sociedade em que o conhecimento do direito seria inteiro e o respeito da justiça inviolável seria perfeito. O seu movimento obedecendo unicamente a uma constante, não dependendo mais de variáveis, seria uniforme e rectilíneo: a história reduzir-se-ia nela à do trabalho e dos estudos, para melhor dizer não haveria mais história.
Tal não é a condição da vida da humanidade, e tal, ela não saberia sê-lo. O progresso da justiça, teórico e prático, é um estado do qual não nos é permitido sair e de ver o fim. Sabemos discernir o bem do mal; não saberemos nunca o fim do direito, porque não acabaremos nunca de criar entre nós novas relações. Nascemos perfectíveis; não seremos nunca perfeitos: a perfeição, a imobilidade, seria a morte.”
Sobressai claramente deste texto que o destino da humanidade não é de esperar este ideal meta-histórico que em virtude da sua capacidade a distinguir o bem do mal, fixa-se em linha de mira. Proudhon adere ainda à tese da perfeitabilidade infinita do homem, que partilham nomeadamente Rousseau, Kant, Fichte. Em virtude da sua essência própria de ser perfeito, o homem não saberia alcançar a perfeição. Pior, o trabalho de aproximação infinita não diz respeito a um ideal claramente definido uma vez por todas, mas tem por objecto a definição de ideal, susceptível de ser enriquecido, aprofundado, no curso dos séculos. Ao ler este texto, poderíamos acreditar que o conceito mesmo de federalismo é ainda de certa maneira fluente, susceptível de ser indefinidamente aperfeiçoado.
Esta passagem não é isolada. Citemos uma outra, retirada do mesmo texto, que vai exactamente no mesmo sentido:
“O progresso permanece (...) a lei da nossa alma, não no sentido único que pelo aperfeiçoamento de nós próprios, devemos aproximar sem cessar de absoluta justiça e de ideal; mas neste sentido que a humanidade se renova e se desenvolve sem fim, como a criação ela própria, o ideal de justiça e de beleza que temos de realizar muda e engrandece sempre.”
No “Pequeno catecismo político” situado neste mesmo tratado da Justiça, onde Proudhon procede por uma série de questões e de respostas, podemos ler: “Para quando a realização desta utopia?”, seguida da resposta: “Tão depressa que a ideia seja vulgarizada”. Ora, como a ideia não está claramente definida, susceptível que é de progredir “sem fim”, trata-se bem duma dupla utopia, duma utopia do lado da realização da “solução do problema político” e duma utopia do lado da definição da utopia a realizar.
Proudhon não podia ficar por aí, sem excluir a ver a sua obra irremediavelmente relegada entre as utopias. Para se tornar resolutamente “um dos reformadores menos utopistas e dos mais práticos” que deseja ser, deveria transformar o seu projecto duplamente utópico em verdadeiro projecto político.
Um passo importante é dado na Guerra e Paz, onde Proudhon redescobre o que tinha chamado nos seus primeiros escritos a “lei serial”, sendo um modelo que lhe permitia conservar a multiplicidade sob a unidade e de ultrapassar a oposição vida-morte. “A paz, escreve ele, não é o fim do antagonismo, o que queria dizer, com efeito, o fim do mundo: a paz é o fim do massacre, o fim da consumação improdutiva dos homens e das riquezas”. O antagonismo habita, mas perde o seu carácter conflitual. Este obstáculo teórico maior separado, podemos esperar a que, de utópico, o discurso de Proudhon se torne político.
Esta evolução confirma-se no Princípio Federativo, onde encontramos um texto aparentemente próximo daquele que figurava na Da Justiça, onde se afirmava a tese da perfeitabilidade infinita:
“Encontramos nas fórmulas antitéticas os dados duma constituição regular, de uma futura constituição da humanidade; mas é preciso que os séculos passem, que uma série de revoluções se desenvolvam, antes que a fórmula definitiva se liberte do cérebro que a deve conceber e que é o cérebro da humanidade.”
Reencontramos aqui a ideia que a “fórmula definitiva” do ideal a realizar está por descobrir. Mas, é aí a novidade decisiva, a descoberta desta fórmula definitiva, que não intervirá sem dúvida que em vários séculos, não é mais que um trabalho do tempo: não é mais declarado impossível em virtude da essência do homem como ser perfectível. Mudamos claramente de registo. Uma marca de travão à “mudança” e ao “crescimento” constante do “ ideal de justiça” parece doravante exequível.
O texto seguinte, igualmente tirado do Princípio federativo, traz importantes precisões relativas à futura constituição reguladora da humanidade:
“Numa sociedade regularmente organizada, tudo deve ser em crescente contínuo, ciência, indústria, trabalho, riqueza, saúde pública; a liberdade e a moralidade devem andar conjuntamente. Aí, o movimento, a vida, não param nem um instante. Órgão principal deste movimento, o Estado está sempre em acção, pois tem constantemente novas necessidades a satisfazer, de novas questões a resolver.”
Sobressai deste texto que uma sociedade dotada duma constituição reguladora, longe de ser tocada pelo imobilismo, de morte, continua a viver e a ter uma história. A futura constituição reguladora da humanidade é portanto perfeitamente compatível com o progresso. Os antagonismos, fonte perpétua de movimento, não cessam e oferecem constantemente “novas questões a resolver”, mas perdem o seu aspecto conflitual.
Um novo passo é transposto numa carta a Milliet de Novembro de 1863:
“Passar-se-à séculos antes que (o ideal do governo humano) seja atingido, mas a nossa Lei é de caminhar sem parar nessa direcção, de nos aproximarmos sem parar do fim; e é deste modo (...) que sustento o princípio de federação.”
Nesta passagem, que evoca as fórmulas utilizadas no texto anteriormente citado do Princípio federativo, reencontramos a ideia dum caminho que risca de tomar vários séculos, mas, o trabalho de aproximação não leva mais esta fé sobre esta preparação da “fórmula definitiva” da futura constituição reguladora da humanidade, mas sobre a realização prática desta fórmula.
Mas é num dos últimos textos de Proudhon, Da capacidade Política das Classes Operárias, que encontramos a resposta mais clara à questão a saber se o federalismo pode resolver todos os conflitos:
“Nada do que divide os homens, cidades, corporações, indivíduos não existe nos grupos mutualistas. (...) Pode existir diversidades de opiniões, de crenças, de interesses, de costumes, de indústria, de cultura, etc. Mas estas diversidades são a própria base e o objecto do mutualismo: não podem por consequência degenerar em nenhum caso. (...) Os conflitos são impossíveis: para que eles renascessem, seria preciso destruir a mutualidade.”
No sistema federalista baseado na mutualidade, “os conflitos são impossíveis”, não no sentido em que não haveria mais antagonismos, de modo que haveria redução uniforme a uma unidade de vistas, de interesses, de crenças, de cultura, etc, mas no sentido em que estes antagonismos não saberiam desde então “degenerar em nenhum caso”. Os conflitos são certamente susceptíveis de constantemente renascer, mas o “mutualismo” oferece um instrumento de “reconciliação universal”, um método infalível de evitar os conflitos. A guerra é subjugadora. Continua a jogar o seu papel. A “contradição universal” não é nulamente eliminada. Mas graças ao método de resolução universal dos conflitos, só o seu aspecto positivo, factor de diversidade, é retido. Aplicações no domínio da política da “lei serial”, o “mutualismo” permite salvaguardar a riqueza da vida, a diversidade, o pluralismo, fonte de progresso infinito, sem conduzir relação hierárquica de subordinação. E, se esta fórmula de equilíbrio mutualista não pode ter por este momento que valor ideal, nada se opõe a que a humanidade, fiando-se na razão, trabalhe para a por em prática. De utópico, o discurso de Proudhon tornou-se político.
quinta-feira, abril 21, 2011
Uma mulher enfrenta uma mão cheia de chitas selvagens!...
É um acto de domínio, de controlo, de estupidez, de ignorância, ou um pouco de tudo isto à mistura??!!!
Evoluindo com a evolução
Estes cartoons representam uma maneira completamente diferente de ver a evolução. São interessantes e humorísticos.
EUA: insolvente e a afundar-se cada vez mais
O processo orçamental dos EUA está totalmente fora de controle. Em consequência, o seu futuro fiscal é especialmente negro.
Tudo o que alguém tem a fazer é retroceder dois passos, ignorando inteiramente as querelas orçamentais sem significado actualmente a decorrer em Washington, para ver que a situação fiscal do governo federal está um pandemónio completo. De facto, tal como as coisas se posicionam em termos de despesas e receitas, o governo dos EUA está insolvente – os seus passivos excedem amplamente os seus activos na base do valor actualizado líquido.
Sim, Obama acaba de apresentar um plano que apela ao corte de uns US$4 milhões de milhões (trillion), acréscimos incrementais do défice ao longo dos próximos 12 anos, mas isto meramente obscurece o facto de que no entanto o défice ainda crescerá num montante especialmente vultuoso. Planos de ambos os partidos apelam ao acréscimo de mais dívida mas a um ritmo mais lento. É verdade, isso é uma espécie de progresso. Mas não o tipo de progresso que você queira trazer para casa.
Tudo o que alguém tem a fazer é retroceder dois passos, ignorando inteiramente as querelas orçamentais sem significado actualmente a decorrer em Washington, para ver que a situação fiscal do governo federal está um pandemónio completo. De facto, tal como as coisas se posicionam em termos de despesas e receitas, o governo dos EUA está insolvente – os seus passivos excedem amplamente os seus activos na base do valor actualizado líquido.
Sim, Obama acaba de apresentar um plano que apela ao corte de uns US$4 milhões de milhões (trillion), acréscimos incrementais do défice ao longo dos próximos 12 anos, mas isto meramente obscurece o facto de que no entanto o défice ainda crescerá num montante especialmente vultuoso. Planos de ambos os partidos apelam ao acréscimo de mais dívida mas a um ritmo mais lento. É verdade, isso é uma espécie de progresso. Mas não o tipo de progresso que você queira trazer para casa.
Que comam crédito!
Robert Shiller é professor de Economia e Finanças na Universidade de Yale e uma autoridade no tema das bolhas especulativas. É criador (junto de Karl Case) do índice de preços Case-Shiller, um dos instrumentos mais importantes para medir a evolução dos preços das casas nos Estados Unidos. Pela sua experiência, foi um dos poucos economistas que predisse corretamente o estoiro da bolha de preços das casas nos Estados Unidos em 2007.
Agora Shiller causou rebuliço com a sua nova análise sobre a crise. Numa entrevista recente [1], este autor identifica a desigualdade económica como a causa principal da debacle nos Estados Unidos. Para ele, é inegável que a desigualdade se intensificou nos últimos 20 anos, não só nos Estados Unidos, mas em muitos outros países da Europa e da Ásia. Segundo Shiller, este aumento da desigualdade levou os governos a preocupar-se pelo ressentimento que isto provocava na maioria da população. Para manter a situação em níveis politicamente aceitáveis e evitar uma explosão, os governos dedicaram-se a estimular o crédito.
Agora Shiller causou rebuliço com a sua nova análise sobre a crise. Numa entrevista recente [1], este autor identifica a desigualdade económica como a causa principal da debacle nos Estados Unidos. Para ele, é inegável que a desigualdade se intensificou nos últimos 20 anos, não só nos Estados Unidos, mas em muitos outros países da Europa e da Ásia. Segundo Shiller, este aumento da desigualdade levou os governos a preocupar-se pelo ressentimento que isto provocava na maioria da população. Para manter a situação em níveis politicamente aceitáveis e evitar uma explosão, os governos dedicaram-se a estimular o crédito.
quarta-feira, abril 20, 2011
O NEGRO E O VERMELHO
O Federalismo de Proudhon: Morte do Estado?
Como introdução a este ensaio que visa elucidar o estatuto que Proudhon dá ao Estado, colocaria em paralelo dois textos. O primeiro, tirado de Polémica contra Louis Blanc e Pierre Leroux, testemunha da sua inclinação para o anarquismo, a Segunda tirado da Justiça, alivia consideravelmente a sua primeira tomada de posição radicalmente anarquista.
O primeiro texto, tirado dum artigo aparecido em dezembro de 1849 no jornal “Voix du Peuple”, é essencial pela importância que concede ao problema do Estado; em 1850, Proudhon publica aliás separadamente, este artigo do mesmo modo que um outro aparecido em Novembro de 1849, sob o título de “Actas da Revolução: Louis Blanc e Pierre Leroux”. É dizer da importância que ele atribuía à sua mensagem. Alguns anos mais tarde, em 1858, uma passagem da Justiça (tomo II) parece tornar a colocar em questão o projecto duma supressão radical do Estado.
Nove anos separam a publicação destes dois textos. No primeiro, trata-se para Proudhon de estabelecer a tese que o sistema da liberdade equivale à negação do poder. Com efeito, o pensamento de Proudhon toma o contra pé do pensamento político de esquerda, pós-revolucionário, e articula-se em redor da ideia que todas as constituições políticas são exteriores ao poder social. Por consequinte, em vez de salvaguardar a liberdade individual, o Estado impõe do alto um sistema de governo e joga deste modo um papel repressivo, como Proudhon o sublinha no princípio do texto. Proudhon procura pensar uma associação que recairá sobre a dinâmica social. Vai esforçar-se a demonstrar que a “liberdade se basta a ela própria e não tem necessidade do Estado”, mais, o Estado é uma “contradição” pois que ele “pretende fazer da liberdade a sua criação”, quando é ele que “deve ser uma criação da liberdade”. Paradoxalmente, a ausência de poder está associada ao por em evidência do mais seguro princípio da ordem social.
Ao fim da sua crítica do Estado, Proudhon encontra-se face à pesada tarefa de provar que a liberdade só por si pode constituir um princípio político.
O texto da Justiça, que marca um certo distanciamento em relação à afirmação dos princípios radicalmente anarquistas, sugere que Proudhon se teria encontrado preso com dificuldades teóricas e que teria sido levado a atenuar as suas tomadas de posição. No seguimento do texto e desenvolvendo a sua argumentação sobre o governo, Proudhon acrescenta, sempre a propósito desta temática, que o “sábio” se “afasta” e que considera o “filósofo” como um “Mal necessário”. Pelas questões que levanta, este texto toma um interesse particular. Que sentido dar às palavras de Proudhon? É necessário compreendê-las literalmente, como alguns autores fizeram, que aí vêm o testemunho duma legitimação da autoridade política, ou fazer como outros autores, como por exemplo Pierre Ansart que aí vêm uma dimensão irónica que mostraria como Proudhon está “consciente” do papel salvador que ocupa o Estado no espírito dos seus contemporâneos.
Escrito imediatamente antes dos grandes textos sobre o federalismo, esta passagem da Justiça traduz a transição entre os escritos anarquistas e federalistas. As últimas linhas da citação são, nesta perspectiva, bastante significativas:” De tais palavras na minha boca não são suspeitas, e podeis escrever isto, para o futuro, desta concessão decisiva”. Parece, com efeito, que Proudhon acaba por admitir a existência do Estado como um mal necessário.
É inegável que por volta de 1858, Proudhon suaviza a sua posição dizendo respeito à supressão total do Estado, esta questão foi largamente estudada pelas críticas e não iremos tratar delas aqui e agora. Pelo contrário, tentaremos, duma vez, determinar as razões que o levaram a aliviar a sua posição anarquista, em seguida estudaremos a concepção de Estado que daí deriva. Se Proudhon considera o Estado como “uma concessão”, “um mal necessário” poderemos inferir que o considera como “uma instituição histórica transitória”, chamada a desaparecer uma vez o sistema federalista posto em acção?
O longo caminho que conduz Proudhon do anarquismo ao federalismo é de colocar em paralelo com a maturação da sua reflexão teórica, noutros termos, com a sua visão do complexo problema da articulação do social e do político, estreitamente ligado à colocação da teoria dialéctica. Com efeito, o conjunto da obra de Proudhon não se compreende que a partir da dialéctica, que a sustenta e liga as diferentes partes. Encontra o seu corolário na temática da liberdade e a teoria do federalismo, da qual constitui o fundamento filosófico.
No âmago da teoria dialéctica, o anarquismo de Proudhon toma uma outra direcção, como iremos ver.
“Se principiei pela anarquia, conclusão da minha crítica da ideia de governo, foi que devia acabar pela federação, base necessária do direito dos povos europeus, e, mias tarde, da organização de todos os Estados.”
Em 1855, escreve a um amigo que a sua actividade intelectual se divide essencialmente em dois grandes períodos:
“De 1839 a 1852, tive aquilo que se costuma chamar o meu período de crítica. Como um homem não se deve repetir e que considero essencial não me sobreviver, junto os materiais de novos estudos e disponho a começar brevemente um novo período que chamarei, se quiserdes, o meu período positivo ou de construção. Durará outro tanto que a primeira, treze a catorze anos.
Tenho que tirar a limpo todas estas questões que desde à vinte e cinco anos o movimento intelectual em França importunou.”
O “novo período” ao qual Proudhon faz referência, corresponde à preparação da teoria dialéctica e à elaboração do sistema federalista. Para perceber a correcção que Proudhon traz ao seu pensamento nos anos de 1855-58, um breve parêntese, recapitulando os pontos da sua dialéctica determinantes para a compreensão da sua concepção de estado, se impõem.
O fundamento da teoria dialéctica elaborada por Proudhon é uma lei considerada como universal, a lei da antinomia, que governaria a natureza, o pensamento e a sociedade. Seria de “oposição inerente a todos os elementos” que compõem o mundo que “resulta a vida e o movimento no universo”. O ponto forte da teoria reside na irredutibilidade dos elementos em oposição; “o fim do antagonismo, quer dizer o fim do mundo”, escreve na Guerra e Paz. Na resolução da antinomia, que consiste no equilíbrio das forças em luta, o antagonismo é conservado, mas perde o seu carácter conflitual. Proudhon insiste no facto que todas as forças em oposição são necessárias ao mesmo nível para o equilíbrio global, pois elas limitam-se e corrigem-se mutuamente. Se uma das forças toma a supremacia, o equilíbrio está quebrado. Ao contrário da natureza que possui um mecanismo de auto regulação preservando-a do caos, a sociedade deve reconciliar-se com o homem para escapar à destruição que a ameaça.
Desde já, vemos perfilar-se todo o programa político de Proudhon, o instrumento de equilíbrio a instaurar é o homem. A solução para o problema político depende, portanto, do uso que ele faz da sua liberdade e não duma força que viesse do exterior e inflectisse o curso dos acontecimentos; por consequência, os conceitos de justiça, de liberdade e de moral não podem ser que imanentes ao homem. No último período da teoria proudhoniana, o Estado a promover é uma estrutura, não hierarquizada, fundada sobre o pluralismo e o igualitarismo agrupando cidadãos livres e iguais em direitos. A evolução de Proudhon sobre estes dois pontos teóricos irá contribuir de maneira determinante ao abandono da sua posição anarquista: trata-se por um lado do problema da “resolução da antinomia”, e, por outro, do estatuto do direito no sistema dialéctico.
A época que Proudhon qualifica de “crítica”, o problema político consiste em encontrar a forma de governo que responda aos critérios de justiça e de liberdade. Este projecto está claramente definido na obra Ideia Geral da Revolução:
“Encontrar uma forma de transacção que levando à unidade a divergência dos interesses, identificando o bem particular e o bem geral, apagando a desigualdade de natureza pela da educação, resolver todas as contradições políticas e económicas; onde cada indivíduo seja igualmente e sinonimamente produtor e consumidor, cidadão e príncipe, administrador e administrado; onde a sua liberdade aumente sempre, sem que tenha necessidade de alienar nunca nada.”
A diligência de Proudhon pode ler-se como uma tentativa de desconstrução do modelo político jacobino que prega a concentração do poder nas mãos do Estado e do qual os socialistas são os herdeiros:
“Louis Blanc e Pierre Leroux sustêm que após a revolução económica, é necessário continuar o Estado. Para eles, a questão política, em lugar de se aniquilar identificando-se com a questão económica, subsiste sempre: mantêm, ao engrandecê-lo ainda, o Estado, o poder, a autoridade, o governo.”
Proudhon coloca-se numa perspectiva de ultrapassagem, e não de supressão, da revolução de 89. Entende dar uma forma às reclamações de igualdade e de liberdade:
“O problema não é de saber como seremos melhores governados, mas como seremos mais livres. Para o resto, não admitimos mais o governo do homem pelo homem, do mesmo modo que a exploração do homem pelo homem.”
Ao encerrar as vontades individuais numa ordem imposta do alto, os regimes políticos ridicularizam a própria essência do homem: a liberdade.
Num sistema dialéctica de contornos ainda delicados, a anarquia que seria a forma política preservando por excelência a liberdade, é concebida como a síntese das duas outras formas de sociedade que seriam a comunidade e a propriedade:
“Esta terceira forma de sociedade, síntese da comunidade e da propriedade, chamá-la-emos LIBERDADE. A liberdade é igualdade, porque a liberdade não existe que no estado social, e fora da igualdade não há sociedade. A liberdade é anarquia, porque ela não admite o governo da vontade, mas somente a autoridade da lei.”
Ora s síntese implica a ultrapassagem das duas outras formas de sociedade. Como coincidência, o fim do antagonismo significa o fim do Estado. Proudhon pode então afirmar que “A verdadeira forma do governo, é a anarquia”.
Na obra Ideia Geral da Revolução, Proudhon funda com efeito a sua teoria anarquista sobre vários princípios, daí a cessação do antagonismo:
“Esta organização, também essencial à sociedade, que o aparelho governamental lhe é estrangeira, tem por princípios:
1. A perfeitabilidade indefinida do indivíduo e da espécie; (...)
5. A cessação do antagonismo.”
Proudhon vai entretanto rapidamente aperceber-se que o anarquismo não se integra no seu esquema dialéctico, todo ele orientado em direcção à liberdade. Mais, rende-se conta que se persistisse na via do anarquismo, condenaria o seu modelo político a ser uma utopia. Com efeito, se o antagonismo é “princípio de vida”, a supressão do antagonismo significaria a morte, como escreve Proudhon na Guerra e Paz: “o fim do antagonismo quer dizer o fim do mundo”. Mas de tal modo que Proudhon fica no esquema vida (antagonismo) – morte (fim do antagonismo), é obrigado de se orientar em direcção a um modelo político, que se trate do anarquismo ou do federalismo, bem que suposto guiar a praxis política, permanece efectivamente inatingível e daí não podermos aproximarmo-nos que indefinidamente. Uma outra passagem da Justiça exprime a mesma ideia: “Nascemos perfectíveis; não seremos nunca perfeitos: a perfeição, a imobilidade, seria a morte”, em virtude da sua essência de ser perfectível, o homem não saberia alcançar a perfeição. A realização do modelo político mostra ser em definitivo uma utopia. Para evitar esta ratoeira, Proudhon vê-se obrigado de ultrapassar o esquema vida – morte e de elaborar um modelo que lhe permite conservar a multiplicidade na unidade. A viragem já anunciada na Justiça, encontra confirmação na Guerra e Paz, Proudhon escreve aí: “ A paz não o fim do antagonismo, o que quereria dizer, com efeito, o fim do mundo; a paz é o fim do massacre, o fim da consumação improdutiva dos homens e das riquezas”. A nova palavra de ordem é o equilíbrio; doravante, não é mais questão de síntese ou de supressão de um dos termos do antagonismo. Vislumbramos as importantes consequências desta correcção que Proudhon produz na sua teoria dialéctica. Não há mais obstáculos a que o ideal político se realize.
No Princípio federativo, Proudhon enuncia claramente que a ordem política reside também ela sobre dois princípios antitéticos:
“A ordem política repousa fundamentalmente em dois princípios contrários, a autoridade e a Liberdade: o primeiro iniciador, o segundo determinante; este tendo por corolário a liberdade de pensamento, aquele a fé que obedece.”
Para o futuro é ao Estado que é devolvido o papel de resolver as “novas questões” que surgem:
“Numa sociedade organizada normalmente, tudo deve estar em crescimento contínuo, ciência, indústria, trabalho, riqueza, saúde pública, a liberdade e a moralidade devem ir a par. Aí, o movimento, a vida, não param um só instante. Órgão principal do movimento, o Estado está sempre em acção, pois tem sempre novas necessidades a satisfazer, novas questões a resolver.”
Resta-nos ver quais são as incidências da evolução do estatuto do direito sobre o papel que Proudhon atribui ao Estado.
Na última fase da teoria dialéctica, a solução do problema social não consiste a suprimir a autoridade, mas a encontrar um meio de transformar e de equilibrar a relação conflitual entre a autoridade e a liberdade. É na solução jurídica que Proudhon se remete para definir um laço social desprendido de toda a autoridade, chegando assim ao último ponto determinante para o abandono da teoria anarquista:
“Equilibrar duas forças, é submetê-las a uma lei que, mantendo o respeito uma pela outra, as ponha de acordo. Quem nos vai fornecer este novo elemento, superior à Autoridade e à Liberdade, e tornada pelo seu mútuo consentimento a dominante do sistema? – O contrato, cujo texto faz jurisprudência, e se impõe igualmente às duas potências rivais.”
A liberdade levada ao extremo desembocaria sobre a negação de todo o princípio governamental, logo que a autoridade absoluta tender para a negação de toda a vida pessoal. Estas duas forças antinómicas não se encontram isoladas na sociedade, “não se podem constituir à parte, dar lugar a um sistema que seja exclusivamente próprio a cada um”. No Princípio Federativo, Proudhon nota: “Todos os governos de facto, sejam quais forem os seus motivos ou reservas, reconduzem-se a uma ou a outra destas duas fórmulas: Subordinação da Autoridade à Liberdade, ou Subordinação da Liberdade à Autoridade”. A monarquia e o comunismo são os dois tipos de governo da autoridade; a democracia e a anarquia, os da liberdade. Todas estas soluções comportam, segundo Proudhon “contradições”. O papel do contrato “mutualista” é portanto de conciliar por acordo das liberdades individuais estas duas forças em contradição, e das levar ao equilíbrio; segundo Proudhon seria a única solução que garantisse a liberdade:
“Para que o contrato político possa cumprir a condição sinalagmática e comutativa que sugere a ideia de democracia; para que, encerrando-se em limites correctos, ele continue vantajoso e cómodo para todos, é preciso que o cidadão, entrando na associação, 1º tenha tanto a receber do Estado como o que lhe sacrifica; 2º que conserve toda a sua liberdade, soberania e iniciativa, menos o que é relativo ao objecto especial para o qual o contrato foi feito e para o qual se pede a garantia do Estado. Assim regulado e compreendido, o contrato político é o que eu chamo uma federação.”
O contrato “mutualista” deve permitir reconstruir o espaço social e de preservar a igualdade a cada nível. Constitui a solução final à qual Proudhon chega ao termo da sua investigação. Esta posição é compatível com a posição inicialmente mantida?
À época da redacção do Curso de Economia, quer dizer durante o seu período anarquista, Proudhon defende uma concepção transcendente da justiça e da moral.
É a sociedade que é a origem do direito e da moral. Esta tese da transcendência da moral vai levar Proudhon a um impasse. Se a moral e a justiça são fundadas na sociedade, como a sociedade evolui, Proudhon chega a afirmar que não existe verdade, que tudo é flutuante e por consequência, é o seu sistema inteiro que está ameaçado de dissolução historicista. Por outro lado, como conceber um sistema da liberdade, se a ideia moral do indivíduo não vem dele, mas significa unicamente conformação a uma vontade social. Proudhon está reduzido a operar uma verdadeira revolução. Desde a Justiça, “moral”, “justiça” e “direito” têm o seu fundamento na consciência, e a sociedade torna-se um produto do homem. Com a Justiça, o acento é colocado sobre a liberdade e sobre a responsabilidade humana no curso dos acontecimentos. O direito não é mais repentino, a ordem jurídica torna-se um contrato que requer a livre adesão de cada um. Mas como o conjunto da ordem jurídica reside sobre a liberdade, pode apresentar-se casos de deriva. Para atenuar os abusos, Proudhon admite a existência dum direito de constrangimento, definindo um direito de intervenção da sociedade:
“A liberdade, é o direito que pertence ao homem de usar as suas faculdades como mais lhe agradar. Este direito não vai até ele abusar. Enquanto o homem não abusar a não ser contra ele próprio, a sociedade não tem o direito de intervir; se intervem, ela abusa.”
E é precisamente ao Estado que regressa o papel de guarda do equilíbrio, como acabamos de ver.
Em resumo, a partir da Justiça, no seguimento dum reajustamento da teoria dialéctica, já não é questão da supressão do Estado. Mais, este último torna-se um instrumento indispensável ao equilíbrio social. Transformado pela ideia de justiça, a força autoritária própria ao governo é invertida e colocada ao serviço dos interesses da liberdade. A federação proudhoniana torna-se assim um compromisso entre o anarquismo e o estadismo. Nas publicações que se seguem à Justiça, a necessidade do estado é confirmada. Proudhon demora-se entretanto pouco sobre a significação que lhe concede. É o opúsculo A Teoria do Imposto que define mais claramente as atribuições do Estado. Aí, Proudhon defende entre outras ideias que o papel do Estado é de proteger as liberdades fundadas sobre o reconhecimento dos direitos do homem. É precisamente ao estudo das atribuições do Estado que temos agora que nos dedicar.
Sabemos pelo Princípio Federativo que o Estado só existe que pela livre vontade dos cidadãos que o compõem. Não é portanto mais oposto à sociedade pois que ele se torna a sua expressão. O seu domínio é doravante o do interesse público; este serviço é para além disso de cunhar moeda, com efeito, Proudhon não se opõe à antecipação dum imposto, desde que este dinheiro serva à colectividade. Porque defende o interesse público, o Estado tem portanto atribuições próprias, direitos e deveres que diferem dos do cidadão.
Paradoxalmente, Proudhon que negava toda a legitimidade ao Estado, admite doravante a existência duma razão de Estado, independente da razão individual, apesar de não precisar o sentido.
As competências do Estado não são menores pois que, sobre o plano interior, gera tudo o que diz respeito à lei e à organização dos serviços públicos, agrupando entre outros a gestão dos fundos públicos, a instrução pública, a segurança social e uma medicina social. Para evitar o risco de centralização, é indispensável multiplicar os corpos intermediários. A chave do equilíbrio reside na divisão em pequenos grupos autónomos.
O federalismo é compreendido como um modo de organização do Estado, uma forma do direito público, caracterizado pela justa partilha dos poderes entre as entidades federadas, a justa repartição das tarefas e prerrogativas visando à preservação da unidade na diversidade. Na sua teoria sobre o federalismo, Proudhon põe o acento na descentralização do poder. Graças a uma repartição equilibrada do poder no interior dum Estado, o princípio da federação faz obstáculo a toda a apropriação dum poder político, quer seja por um grupo de dirigentes ou um chefe de Estado.
A ideia é de formar uma federação de pequenos Estados; com efeito, a formação de grandes Estados não é possível que por uma centralização do poder político, incompatível aos olhos de Proudhon, com a liberdade. É a razão pela qual, no plano internacional, Proudhon não é favorável a uma única federação.
“A ideia duma confederação universal é contraditória. A Europa seria ainda grande demais para uma única confederação: ela não poderia formar que uma confederação de confederações.”
Proudhon faz por vezes uma distinção entre os termos de federação, que diz respeito à organização interna dum Estado e de confederação, que designa um agrupamento de Estados. Fazendo alusão à unificação da Itália ou ao caso da Polónia, Proudhon mostra que a formação de grandes Estados unitários, de tendência nacionalista, não pode constituir um meio de atingir a unidade. Pelo contrário, as grandes potências constituem um perigo para a paz. A solução reside no fraccionamento dos grandes Estados em pequenas soberanias.
Se os agrupamentos de importância moderada são um antídoto para salvar a liberdade individual, a grande dificuldade permanece para Proudhon de determinar o tamanho ideal do grupo, o degrau de autonomia, os laços que unem os diferentes grupos entre si, não falando muito sobre estes problemas. Nota-se simplesmente que Proudhon coloca o acento sobre a necessidade de agrupamentos intermediários, favorecendo a diferenciação em todos os domínios.
Encontramos em Proudhon afirmações contraditórias sobre o papel do Estado. Estas diferenças não são de colocar no rolo de incoerências da sua parte, mas duma profunda evolução dos seus pontos de vista, o seu percurso político conduzindo-o duma posição anarquista, negando toda a legitimidade ao Estado, a uma posição federalista, fazendo da autoridade estatista uma das condições necessárias à vida em sociedade.
Este ensaio procurou mostrar que esta mudança de orientação é a tradução no plano político de duas modificações maiores intervindo no rodapé teórico do pensamento proudhoniano, tocando respectivamente no estatuto da antinomia e ao estatuto do direito. Desde logo, duma parte, que à luz dos últimos desenvolvimentos da teoria dialéctica, todas as forças em oposição são declaradas necessárias a título igual ao equilíbrio social, o Estado vê-se atribuído na solução federalista um papel de moderador, visando a manter o equilíbrio entre os diferentes actores do campo social, seja a impedir os desequilíbrios que nascem do crescimento unilateral de um dentre eles. Por outro lado, que a ordem jurídica não é mais imposta do exterior (transcendente), mas repousa sobre uma livre adesão (imanente) e faz deste modo intervir a liberdade, o Estado, na solução federalista, torna-se o garante dum direito de constrangimento que convém instaurar para proteger cada um dos possíveis abusos da liberdade. Encarregado de fazer respeitar as liberdades individuais fundadas sobre o reconhecimento dos direitos do homem, o Estado está a partir daí e só a partir de agora ao serviço do interesse público.
Como introdução a este ensaio que visa elucidar o estatuto que Proudhon dá ao Estado, colocaria em paralelo dois textos. O primeiro, tirado de Polémica contra Louis Blanc e Pierre Leroux, testemunha da sua inclinação para o anarquismo, a Segunda tirado da Justiça, alivia consideravelmente a sua primeira tomada de posição radicalmente anarquista.
O primeiro texto, tirado dum artigo aparecido em dezembro de 1849 no jornal “Voix du Peuple”, é essencial pela importância que concede ao problema do Estado; em 1850, Proudhon publica aliás separadamente, este artigo do mesmo modo que um outro aparecido em Novembro de 1849, sob o título de “Actas da Revolução: Louis Blanc e Pierre Leroux”. É dizer da importância que ele atribuía à sua mensagem. Alguns anos mais tarde, em 1858, uma passagem da Justiça (tomo II) parece tornar a colocar em questão o projecto duma supressão radical do Estado.
Nove anos separam a publicação destes dois textos. No primeiro, trata-se para Proudhon de estabelecer a tese que o sistema da liberdade equivale à negação do poder. Com efeito, o pensamento de Proudhon toma o contra pé do pensamento político de esquerda, pós-revolucionário, e articula-se em redor da ideia que todas as constituições políticas são exteriores ao poder social. Por consequinte, em vez de salvaguardar a liberdade individual, o Estado impõe do alto um sistema de governo e joga deste modo um papel repressivo, como Proudhon o sublinha no princípio do texto. Proudhon procura pensar uma associação que recairá sobre a dinâmica social. Vai esforçar-se a demonstrar que a “liberdade se basta a ela própria e não tem necessidade do Estado”, mais, o Estado é uma “contradição” pois que ele “pretende fazer da liberdade a sua criação”, quando é ele que “deve ser uma criação da liberdade”. Paradoxalmente, a ausência de poder está associada ao por em evidência do mais seguro princípio da ordem social.
Ao fim da sua crítica do Estado, Proudhon encontra-se face à pesada tarefa de provar que a liberdade só por si pode constituir um princípio político.
O texto da Justiça, que marca um certo distanciamento em relação à afirmação dos princípios radicalmente anarquistas, sugere que Proudhon se teria encontrado preso com dificuldades teóricas e que teria sido levado a atenuar as suas tomadas de posição. No seguimento do texto e desenvolvendo a sua argumentação sobre o governo, Proudhon acrescenta, sempre a propósito desta temática, que o “sábio” se “afasta” e que considera o “filósofo” como um “Mal necessário”. Pelas questões que levanta, este texto toma um interesse particular. Que sentido dar às palavras de Proudhon? É necessário compreendê-las literalmente, como alguns autores fizeram, que aí vêm o testemunho duma legitimação da autoridade política, ou fazer como outros autores, como por exemplo Pierre Ansart que aí vêm uma dimensão irónica que mostraria como Proudhon está “consciente” do papel salvador que ocupa o Estado no espírito dos seus contemporâneos.
Escrito imediatamente antes dos grandes textos sobre o federalismo, esta passagem da Justiça traduz a transição entre os escritos anarquistas e federalistas. As últimas linhas da citação são, nesta perspectiva, bastante significativas:” De tais palavras na minha boca não são suspeitas, e podeis escrever isto, para o futuro, desta concessão decisiva”. Parece, com efeito, que Proudhon acaba por admitir a existência do Estado como um mal necessário.
É inegável que por volta de 1858, Proudhon suaviza a sua posição dizendo respeito à supressão total do Estado, esta questão foi largamente estudada pelas críticas e não iremos tratar delas aqui e agora. Pelo contrário, tentaremos, duma vez, determinar as razões que o levaram a aliviar a sua posição anarquista, em seguida estudaremos a concepção de Estado que daí deriva. Se Proudhon considera o Estado como “uma concessão”, “um mal necessário” poderemos inferir que o considera como “uma instituição histórica transitória”, chamada a desaparecer uma vez o sistema federalista posto em acção?
O longo caminho que conduz Proudhon do anarquismo ao federalismo é de colocar em paralelo com a maturação da sua reflexão teórica, noutros termos, com a sua visão do complexo problema da articulação do social e do político, estreitamente ligado à colocação da teoria dialéctica. Com efeito, o conjunto da obra de Proudhon não se compreende que a partir da dialéctica, que a sustenta e liga as diferentes partes. Encontra o seu corolário na temática da liberdade e a teoria do federalismo, da qual constitui o fundamento filosófico.
No âmago da teoria dialéctica, o anarquismo de Proudhon toma uma outra direcção, como iremos ver.
“Se principiei pela anarquia, conclusão da minha crítica da ideia de governo, foi que devia acabar pela federação, base necessária do direito dos povos europeus, e, mias tarde, da organização de todos os Estados.”
Em 1855, escreve a um amigo que a sua actividade intelectual se divide essencialmente em dois grandes períodos:
“De 1839 a 1852, tive aquilo que se costuma chamar o meu período de crítica. Como um homem não se deve repetir e que considero essencial não me sobreviver, junto os materiais de novos estudos e disponho a começar brevemente um novo período que chamarei, se quiserdes, o meu período positivo ou de construção. Durará outro tanto que a primeira, treze a catorze anos.
Tenho que tirar a limpo todas estas questões que desde à vinte e cinco anos o movimento intelectual em França importunou.”
O “novo período” ao qual Proudhon faz referência, corresponde à preparação da teoria dialéctica e à elaboração do sistema federalista. Para perceber a correcção que Proudhon traz ao seu pensamento nos anos de 1855-58, um breve parêntese, recapitulando os pontos da sua dialéctica determinantes para a compreensão da sua concepção de estado, se impõem.
O fundamento da teoria dialéctica elaborada por Proudhon é uma lei considerada como universal, a lei da antinomia, que governaria a natureza, o pensamento e a sociedade. Seria de “oposição inerente a todos os elementos” que compõem o mundo que “resulta a vida e o movimento no universo”. O ponto forte da teoria reside na irredutibilidade dos elementos em oposição; “o fim do antagonismo, quer dizer o fim do mundo”, escreve na Guerra e Paz. Na resolução da antinomia, que consiste no equilíbrio das forças em luta, o antagonismo é conservado, mas perde o seu carácter conflitual. Proudhon insiste no facto que todas as forças em oposição são necessárias ao mesmo nível para o equilíbrio global, pois elas limitam-se e corrigem-se mutuamente. Se uma das forças toma a supremacia, o equilíbrio está quebrado. Ao contrário da natureza que possui um mecanismo de auto regulação preservando-a do caos, a sociedade deve reconciliar-se com o homem para escapar à destruição que a ameaça.
Desde já, vemos perfilar-se todo o programa político de Proudhon, o instrumento de equilíbrio a instaurar é o homem. A solução para o problema político depende, portanto, do uso que ele faz da sua liberdade e não duma força que viesse do exterior e inflectisse o curso dos acontecimentos; por consequência, os conceitos de justiça, de liberdade e de moral não podem ser que imanentes ao homem. No último período da teoria proudhoniana, o Estado a promover é uma estrutura, não hierarquizada, fundada sobre o pluralismo e o igualitarismo agrupando cidadãos livres e iguais em direitos. A evolução de Proudhon sobre estes dois pontos teóricos irá contribuir de maneira determinante ao abandono da sua posição anarquista: trata-se por um lado do problema da “resolução da antinomia”, e, por outro, do estatuto do direito no sistema dialéctico.
A época que Proudhon qualifica de “crítica”, o problema político consiste em encontrar a forma de governo que responda aos critérios de justiça e de liberdade. Este projecto está claramente definido na obra Ideia Geral da Revolução:
“Encontrar uma forma de transacção que levando à unidade a divergência dos interesses, identificando o bem particular e o bem geral, apagando a desigualdade de natureza pela da educação, resolver todas as contradições políticas e económicas; onde cada indivíduo seja igualmente e sinonimamente produtor e consumidor, cidadão e príncipe, administrador e administrado; onde a sua liberdade aumente sempre, sem que tenha necessidade de alienar nunca nada.”
A diligência de Proudhon pode ler-se como uma tentativa de desconstrução do modelo político jacobino que prega a concentração do poder nas mãos do Estado e do qual os socialistas são os herdeiros:
“Louis Blanc e Pierre Leroux sustêm que após a revolução económica, é necessário continuar o Estado. Para eles, a questão política, em lugar de se aniquilar identificando-se com a questão económica, subsiste sempre: mantêm, ao engrandecê-lo ainda, o Estado, o poder, a autoridade, o governo.”
Proudhon coloca-se numa perspectiva de ultrapassagem, e não de supressão, da revolução de 89. Entende dar uma forma às reclamações de igualdade e de liberdade:
“O problema não é de saber como seremos melhores governados, mas como seremos mais livres. Para o resto, não admitimos mais o governo do homem pelo homem, do mesmo modo que a exploração do homem pelo homem.”
Ao encerrar as vontades individuais numa ordem imposta do alto, os regimes políticos ridicularizam a própria essência do homem: a liberdade.
Num sistema dialéctica de contornos ainda delicados, a anarquia que seria a forma política preservando por excelência a liberdade, é concebida como a síntese das duas outras formas de sociedade que seriam a comunidade e a propriedade:
“Esta terceira forma de sociedade, síntese da comunidade e da propriedade, chamá-la-emos LIBERDADE. A liberdade é igualdade, porque a liberdade não existe que no estado social, e fora da igualdade não há sociedade. A liberdade é anarquia, porque ela não admite o governo da vontade, mas somente a autoridade da lei.”
Ora s síntese implica a ultrapassagem das duas outras formas de sociedade. Como coincidência, o fim do antagonismo significa o fim do Estado. Proudhon pode então afirmar que “A verdadeira forma do governo, é a anarquia”.
Na obra Ideia Geral da Revolução, Proudhon funda com efeito a sua teoria anarquista sobre vários princípios, daí a cessação do antagonismo:
“Esta organização, também essencial à sociedade, que o aparelho governamental lhe é estrangeira, tem por princípios:
1. A perfeitabilidade indefinida do indivíduo e da espécie; (...)
5. A cessação do antagonismo.”
Proudhon vai entretanto rapidamente aperceber-se que o anarquismo não se integra no seu esquema dialéctico, todo ele orientado em direcção à liberdade. Mais, rende-se conta que se persistisse na via do anarquismo, condenaria o seu modelo político a ser uma utopia. Com efeito, se o antagonismo é “princípio de vida”, a supressão do antagonismo significaria a morte, como escreve Proudhon na Guerra e Paz: “o fim do antagonismo quer dizer o fim do mundo”. Mas de tal modo que Proudhon fica no esquema vida (antagonismo) – morte (fim do antagonismo), é obrigado de se orientar em direcção a um modelo político, que se trate do anarquismo ou do federalismo, bem que suposto guiar a praxis política, permanece efectivamente inatingível e daí não podermos aproximarmo-nos que indefinidamente. Uma outra passagem da Justiça exprime a mesma ideia: “Nascemos perfectíveis; não seremos nunca perfeitos: a perfeição, a imobilidade, seria a morte”, em virtude da sua essência de ser perfectível, o homem não saberia alcançar a perfeição. A realização do modelo político mostra ser em definitivo uma utopia. Para evitar esta ratoeira, Proudhon vê-se obrigado de ultrapassar o esquema vida – morte e de elaborar um modelo que lhe permite conservar a multiplicidade na unidade. A viragem já anunciada na Justiça, encontra confirmação na Guerra e Paz, Proudhon escreve aí: “ A paz não o fim do antagonismo, o que quereria dizer, com efeito, o fim do mundo; a paz é o fim do massacre, o fim da consumação improdutiva dos homens e das riquezas”. A nova palavra de ordem é o equilíbrio; doravante, não é mais questão de síntese ou de supressão de um dos termos do antagonismo. Vislumbramos as importantes consequências desta correcção que Proudhon produz na sua teoria dialéctica. Não há mais obstáculos a que o ideal político se realize.
No Princípio federativo, Proudhon enuncia claramente que a ordem política reside também ela sobre dois princípios antitéticos:
“A ordem política repousa fundamentalmente em dois princípios contrários, a autoridade e a Liberdade: o primeiro iniciador, o segundo determinante; este tendo por corolário a liberdade de pensamento, aquele a fé que obedece.”
Para o futuro é ao Estado que é devolvido o papel de resolver as “novas questões” que surgem:
“Numa sociedade organizada normalmente, tudo deve estar em crescimento contínuo, ciência, indústria, trabalho, riqueza, saúde pública, a liberdade e a moralidade devem ir a par. Aí, o movimento, a vida, não param um só instante. Órgão principal do movimento, o Estado está sempre em acção, pois tem sempre novas necessidades a satisfazer, novas questões a resolver.”
Resta-nos ver quais são as incidências da evolução do estatuto do direito sobre o papel que Proudhon atribui ao Estado.
Na última fase da teoria dialéctica, a solução do problema social não consiste a suprimir a autoridade, mas a encontrar um meio de transformar e de equilibrar a relação conflitual entre a autoridade e a liberdade. É na solução jurídica que Proudhon se remete para definir um laço social desprendido de toda a autoridade, chegando assim ao último ponto determinante para o abandono da teoria anarquista:
“Equilibrar duas forças, é submetê-las a uma lei que, mantendo o respeito uma pela outra, as ponha de acordo. Quem nos vai fornecer este novo elemento, superior à Autoridade e à Liberdade, e tornada pelo seu mútuo consentimento a dominante do sistema? – O contrato, cujo texto faz jurisprudência, e se impõe igualmente às duas potências rivais.”
A liberdade levada ao extremo desembocaria sobre a negação de todo o princípio governamental, logo que a autoridade absoluta tender para a negação de toda a vida pessoal. Estas duas forças antinómicas não se encontram isoladas na sociedade, “não se podem constituir à parte, dar lugar a um sistema que seja exclusivamente próprio a cada um”. No Princípio Federativo, Proudhon nota: “Todos os governos de facto, sejam quais forem os seus motivos ou reservas, reconduzem-se a uma ou a outra destas duas fórmulas: Subordinação da Autoridade à Liberdade, ou Subordinação da Liberdade à Autoridade”. A monarquia e o comunismo são os dois tipos de governo da autoridade; a democracia e a anarquia, os da liberdade. Todas estas soluções comportam, segundo Proudhon “contradições”. O papel do contrato “mutualista” é portanto de conciliar por acordo das liberdades individuais estas duas forças em contradição, e das levar ao equilíbrio; segundo Proudhon seria a única solução que garantisse a liberdade:
“Para que o contrato político possa cumprir a condição sinalagmática e comutativa que sugere a ideia de democracia; para que, encerrando-se em limites correctos, ele continue vantajoso e cómodo para todos, é preciso que o cidadão, entrando na associação, 1º tenha tanto a receber do Estado como o que lhe sacrifica; 2º que conserve toda a sua liberdade, soberania e iniciativa, menos o que é relativo ao objecto especial para o qual o contrato foi feito e para o qual se pede a garantia do Estado. Assim regulado e compreendido, o contrato político é o que eu chamo uma federação.”
O contrato “mutualista” deve permitir reconstruir o espaço social e de preservar a igualdade a cada nível. Constitui a solução final à qual Proudhon chega ao termo da sua investigação. Esta posição é compatível com a posição inicialmente mantida?
À época da redacção do Curso de Economia, quer dizer durante o seu período anarquista, Proudhon defende uma concepção transcendente da justiça e da moral.
É a sociedade que é a origem do direito e da moral. Esta tese da transcendência da moral vai levar Proudhon a um impasse. Se a moral e a justiça são fundadas na sociedade, como a sociedade evolui, Proudhon chega a afirmar que não existe verdade, que tudo é flutuante e por consequência, é o seu sistema inteiro que está ameaçado de dissolução historicista. Por outro lado, como conceber um sistema da liberdade, se a ideia moral do indivíduo não vem dele, mas significa unicamente conformação a uma vontade social. Proudhon está reduzido a operar uma verdadeira revolução. Desde a Justiça, “moral”, “justiça” e “direito” têm o seu fundamento na consciência, e a sociedade torna-se um produto do homem. Com a Justiça, o acento é colocado sobre a liberdade e sobre a responsabilidade humana no curso dos acontecimentos. O direito não é mais repentino, a ordem jurídica torna-se um contrato que requer a livre adesão de cada um. Mas como o conjunto da ordem jurídica reside sobre a liberdade, pode apresentar-se casos de deriva. Para atenuar os abusos, Proudhon admite a existência dum direito de constrangimento, definindo um direito de intervenção da sociedade:
“A liberdade, é o direito que pertence ao homem de usar as suas faculdades como mais lhe agradar. Este direito não vai até ele abusar. Enquanto o homem não abusar a não ser contra ele próprio, a sociedade não tem o direito de intervir; se intervem, ela abusa.”
E é precisamente ao Estado que regressa o papel de guarda do equilíbrio, como acabamos de ver.
Em resumo, a partir da Justiça, no seguimento dum reajustamento da teoria dialéctica, já não é questão da supressão do Estado. Mais, este último torna-se um instrumento indispensável ao equilíbrio social. Transformado pela ideia de justiça, a força autoritária própria ao governo é invertida e colocada ao serviço dos interesses da liberdade. A federação proudhoniana torna-se assim um compromisso entre o anarquismo e o estadismo. Nas publicações que se seguem à Justiça, a necessidade do estado é confirmada. Proudhon demora-se entretanto pouco sobre a significação que lhe concede. É o opúsculo A Teoria do Imposto que define mais claramente as atribuições do Estado. Aí, Proudhon defende entre outras ideias que o papel do Estado é de proteger as liberdades fundadas sobre o reconhecimento dos direitos do homem. É precisamente ao estudo das atribuições do Estado que temos agora que nos dedicar.
Sabemos pelo Princípio Federativo que o Estado só existe que pela livre vontade dos cidadãos que o compõem. Não é portanto mais oposto à sociedade pois que ele se torna a sua expressão. O seu domínio é doravante o do interesse público; este serviço é para além disso de cunhar moeda, com efeito, Proudhon não se opõe à antecipação dum imposto, desde que este dinheiro serva à colectividade. Porque defende o interesse público, o Estado tem portanto atribuições próprias, direitos e deveres que diferem dos do cidadão.
Paradoxalmente, Proudhon que negava toda a legitimidade ao Estado, admite doravante a existência duma razão de Estado, independente da razão individual, apesar de não precisar o sentido.
As competências do Estado não são menores pois que, sobre o plano interior, gera tudo o que diz respeito à lei e à organização dos serviços públicos, agrupando entre outros a gestão dos fundos públicos, a instrução pública, a segurança social e uma medicina social. Para evitar o risco de centralização, é indispensável multiplicar os corpos intermediários. A chave do equilíbrio reside na divisão em pequenos grupos autónomos.
O federalismo é compreendido como um modo de organização do Estado, uma forma do direito público, caracterizado pela justa partilha dos poderes entre as entidades federadas, a justa repartição das tarefas e prerrogativas visando à preservação da unidade na diversidade. Na sua teoria sobre o federalismo, Proudhon põe o acento na descentralização do poder. Graças a uma repartição equilibrada do poder no interior dum Estado, o princípio da federação faz obstáculo a toda a apropriação dum poder político, quer seja por um grupo de dirigentes ou um chefe de Estado.
A ideia é de formar uma federação de pequenos Estados; com efeito, a formação de grandes Estados não é possível que por uma centralização do poder político, incompatível aos olhos de Proudhon, com a liberdade. É a razão pela qual, no plano internacional, Proudhon não é favorável a uma única federação.
“A ideia duma confederação universal é contraditória. A Europa seria ainda grande demais para uma única confederação: ela não poderia formar que uma confederação de confederações.”
Proudhon faz por vezes uma distinção entre os termos de federação, que diz respeito à organização interna dum Estado e de confederação, que designa um agrupamento de Estados. Fazendo alusão à unificação da Itália ou ao caso da Polónia, Proudhon mostra que a formação de grandes Estados unitários, de tendência nacionalista, não pode constituir um meio de atingir a unidade. Pelo contrário, as grandes potências constituem um perigo para a paz. A solução reside no fraccionamento dos grandes Estados em pequenas soberanias.
Se os agrupamentos de importância moderada são um antídoto para salvar a liberdade individual, a grande dificuldade permanece para Proudhon de determinar o tamanho ideal do grupo, o degrau de autonomia, os laços que unem os diferentes grupos entre si, não falando muito sobre estes problemas. Nota-se simplesmente que Proudhon coloca o acento sobre a necessidade de agrupamentos intermediários, favorecendo a diferenciação em todos os domínios.
Encontramos em Proudhon afirmações contraditórias sobre o papel do Estado. Estas diferenças não são de colocar no rolo de incoerências da sua parte, mas duma profunda evolução dos seus pontos de vista, o seu percurso político conduzindo-o duma posição anarquista, negando toda a legitimidade ao Estado, a uma posição federalista, fazendo da autoridade estatista uma das condições necessárias à vida em sociedade.
Este ensaio procurou mostrar que esta mudança de orientação é a tradução no plano político de duas modificações maiores intervindo no rodapé teórico do pensamento proudhoniano, tocando respectivamente no estatuto da antinomia e ao estatuto do direito. Desde logo, duma parte, que à luz dos últimos desenvolvimentos da teoria dialéctica, todas as forças em oposição são declaradas necessárias a título igual ao equilíbrio social, o Estado vê-se atribuído na solução federalista um papel de moderador, visando a manter o equilíbrio entre os diferentes actores do campo social, seja a impedir os desequilíbrios que nascem do crescimento unilateral de um dentre eles. Por outro lado, que a ordem jurídica não é mais imposta do exterior (transcendente), mas repousa sobre uma livre adesão (imanente) e faz deste modo intervir a liberdade, o Estado, na solução federalista, torna-se o garante dum direito de constrangimento que convém instaurar para proteger cada um dos possíveis abusos da liberdade. Encarregado de fazer respeitar as liberdades individuais fundadas sobre o reconhecimento dos direitos do homem, o Estado está a partir daí e só a partir de agora ao serviço do interesse público.
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