O século XVIII dos Enciclopedistas e dos materialistas franceses já nos tinham mostrado implicitamente, enquanto que os diversos tipos de socialismo do século XIX de modo explícito que a luta de opiniões não constituía, de modo algum, a diferença específica da filosofia.
Mas então, em que se destingue a discussão filosófica do debate das ciências particulares? À primeira vista, a oposição materialismo - idealismo é inteiramente determinada pelas soluções diametralmente opostas que um e outro trazem para a questão fundamental da filosofia. Porém, se imagina que o materialismo e o idealismo estão longe de ser simples pontos de vista exclusivos, que se trata de duas grandes concepções filosóficas do mundo, cuja confrontação constitui o conteúdo essencial do desenvolvimento da filosofia, verifica-se imediatamente a insuficiência de tal explicação desta polarização fundamental.
Historicamente, o idealismo desenvolve-se no campo da concepção religiosa do mundo, com a qual conserva, durante séculos, uma ligação directa ou imediata. A história do materialismo, pelo contrário, é inseparável dos movimentos anti-clericais, anti-religiosos, ateístas. Não seria mais correcto concluir que as soluções opostas da questão fundamental da filosofia não são mais que as justificações teóricas de uma posição filosófica que em última análise, não assenta inteiramente em postulados teóricos? No tempo em que foi uma classe revolucionária, a burguesia ensinava de boa vontade a filosofia materialista, que renegou desde que se tornou uma classe conservadora, instalada no poder político. A crítica moralizante do materialismo, que tão bem caracteriza a classe burguesa que se formou, a condenação permanente, não só pelos idealistas que analisam, melhor ou pior, o conteúdo teórico, mas também pela grande imprensa burguesa que evitou abordar o fundo dos problemas filosóficos, é uma facto que esclarece, se não a natureza das divergências teóricas entre as duas grandes correntes, pelo menos a base social desta luta de ideias.
Longe de nós querermos reduzir a oposição materialismo-idealismo a uma oposição entre classes exploradoras e exploradas, como a trivialidade dos pensadores marxistas ou marxizante faz: há séculos, uma e outra coexistiam no âmbito de uma mesma ideologia, por exemplo, escravagista ou burguesa. Não é essa a prova de que assumem funções sociais diferentes nas diversas fases do desenvolvimento da mesma classe, ou que exprimem as contradições entre os diferentes grupos sociais que as constituem? E se acontece que o idealismo se apresenta como a ideologia das classes vanguardistas e progressistas e por isso mesmo revolucionárias, isso não indica igualmente que as formas historicamente determinadas pelo idealismo estão objectivamente condicionadas por factores, necessidades e interesses de ordem sócio-económica?
Seria não menos antiobjectivo e anticientífico ver na luta que opõe racionalismo e irracionalismo uma simples discussão teórica. A estreita relação que existe entre as ideias socio-políticas da burguesia dos séculos XVII-XVIII e o culto racionalista da razão, a certeza de que é possível e necessário reorganizar a vida social segundo princípios racionais, torna-se particularmente evidente sobre o pano de fundo da crítca irracionalista contemporânea das utopias racionalistas, às quais os críticos de hoje tanto ligam o reconhecimento da realidade do progresso social em geral. O idealismo irracionalista contemporâneo não poderia ser compreendido se não se visse nele senão a antítese do racionalismo, historicamente ultrapassado, dos séculos XVII e XVIII, isto é, se o examinasse, à margem dos cataclismos sociais que corroem a sociedade capitalista de hoje, cujas tradições filosóficas progressitas as ideologias não podem deixar de renegar, pela razão de que são adversários irreconciliáveis daqueles que as herdaram.
Passados os meados do século XIX, a maior parte dos filósofos e historiadores da filosofia admite, directa ou indirectamente, a ligação essencial que se estabeleceu entre as doutrinas e as discussões filosóficas e as circunstâncias que são fundamentalmente independentes da filosofia. Uns consideram estas últimas como deformando o desenvolvimento imanente do pensamento filosófico, outros, pelo contrário, acreditam que a confrontação das ideias filosóficas é inspirada pelo processo social.
Porém, esta concepção do processo social tem, geralmente, um carácter muito indeterminado e, a maior parte das vezes, consiste em admitir a existência de um elo irracional entre a filosofia e a posição pessoal do pensador. Isto faz com que, mesmo que se admita que as origens da discussão filosófica não se situam ao nível do pensamento, mas na vida, esta nunca seja interpretada senão psicologicamente, como um conjunto de emoções independentes de consciência e determinando-a. Esta distorção irracionalista da profissão de fé e da historicidade do pensador torna-se a prática irremediavelmente inimiga da explicação materialista e histórica da natureza e da origem da discussão filosófica.
A psicologia social pode, na verdade, ajudar a esclarecer esta discussão, mas não permite ultrapassar o campo de consciência social, de que a filosfia é uma das formas. A convicção de que a filosofia não existe independentemente das outras formas de consciência social, que se encontra em interacção com elas, desempenha um grande papel na clarificação dos motivos variados da discussão filosófica, mas não permite revelar a origem, o sentido e o carácter historicamente determinados. Para isso, é preciso passar do exame da consci~encia social à análise do ser social. Porém, é toda uma outra via que preferem escolher os filosóficos que se esforçam por revelar o fundo da discussão e se dirigem para isso ao indíviduo filosofante, ao seu temperamento, ao se psiquismo. Esta interpretação de ordem subjectivista e irracionalista do fundo do debate filosófico é particularmente típica para William James, que se declara que a filosofia "é o nosso modo individual de ver e de sentir a vibração total e a pressão dos cosmos".
As divergências filosóficas são então reduzidas ao nível das diferenças entre individualidades criadoras; qaunto ao conteúdo social e histórico da discussão, é totalmente ignorado: os grandes filosóficos têm temperamentos particularmente fortes.
Sabe-se que para James o conteúdo das filosofias era determinado pelo temperamento do filósofo, "duro" ou "afável". No tipo humano "duro", colocava o empirismo, o materialismo, o pluralismo, o pessimismo, o determinismo, o cepticismo e alguns outros; e no tipo "afável", o racionalismo, o idealismo, o indeterminismo, etc. Eis uma característica subjectivista dos protagonistas da discussão filosófica que têm por efeito opõr integralmente a filosofia, tanto às ciências como à prática social; quanto ao aspecto cognitivo da filosofia e da discussão filosófica, é ignorado pura e simplesmente. E cada um pode verificar que a tentativa burguesa, respeitante à caracteristica social, ideológica das contradições entre doutrinas filosóficas, corresponda praticamente a negar o que admite em palavras.
Assim, os filósofos burgueses afirmam frequentemente que a essência do debate filosófico depende da liberdade de expressão, da sua independência face à política, à ideologia e até à ciência. Como não lembrar aqui esta observação de Hegel: "Quando se trata da liberdade, convém sempre ver se não se fala, no fundo, de interesses privados." A filosofia burguesa assume uma função ideológica muito precisa, mesmo quando se proclama independente da ideologia e da religião. Em que é que isso se manifesta? Manifesta-se no facto de adoptar "livremente" os dogmas ideológicos burgueses, as convicções religiosas, que apresenta como conclusões teóricas tiradas de proposições filosóficas abstractas.
O domínio das forças sociais a que leva a sociedade capitalista evoluída confere inevitavelmente às discussões entre filósofos burgueses um carácter não científico e estéril. Compreendemos então Jean Piaget, que fala a este respeito de um "género de diálogo de surdos".
Mas é preciso explicá-lo. Qual a sua causa? A natureza da filosofia? É o que dizem os neo-positivistas e os representantes da análise linguística. Porém, uns e outros fingem que não vêm a atmosfera ideológica em que se situa a discussão filosófica dentro da sociedade burguesa. Nestas condições, como se poderá explicar, por exemplo, o renascimento tomista, observado nalguns países capitalistas? A obstinação do neo-tomismo em conciliar o hilermorfismo aristotélico com as últimas consquistas das ciências é uma prova concreta da influência determinante que a ideologia política e religiosa da sociedade burguesa exerce sobre o desenvolvimento da filosofia e o carácter da discussão filosófica.
A condição inevitável das discussões filosóficas é a presença de múltiplas doutrinas, escolas e grupúsculos, correntes e tendências. Aliás, isto faz o desespero de um certo número de filósofos burgueses, que falam com amargura da anarquia dos sistemas filosóficos. Outros julgam ver neste pluralismo o triunfo do princípio da autonomia das filosofias, da independência do pensamento filosófico em relação aos factores externos, políticos, científicos e ideológicos. Na verdade, esta dispersão do pensamento filosófico burguês numa multiplicidade de correntes ilustra muito normalmente a essência do regime capitalista, em que as doutrinas filosóficas concorrentes solicitam as consciências por vias e meios eternamente diversos. Mas, todas juntas, estas doutrinas concorrentes desempenham, em geral, a mesma função ideológica.
As filosofias burguesas do nosso tempo afirmam que, se o momento favorável se apresentar, será possível entender-se e ultrapassar os pontos de vista filosóficos exclusivos, se os protagonistas da discussão chegarem a acordo sobre o sentido dos termos utilizados, sobre as regras da discussão, sobre um fim humanista comum. Trata-se, como é evidente, de uma utopia bem intencionada num mundo de classes e de sistemas sociais antagónicos.
A complexidade específica dos problemas filosóficos cuja solução conserva sempre a porta aberta para um novo desenvolvimento, face aos novos dados científicos ou históricos não basta para explicar por que se vê renascer pontos de vista filosóficos historicamente ultrapassados, concepções refutadas de longa data. E os choques que se produzem a este respeito não poderiam ser julgados correctamente sem uma análise das origens ideológicas das divergências internas numa sociedade, cuja estrutura contraditória torna impossível, por definição, a unidade ideológica. Os mesmos motivos ideológicos manisfestam-se nas discussões actuais sobre o tema da alienação, nas diversas interpretações do problema do homem, na análise da relação entre o antropológico e o social, na concepção do humanismo, etc.
Caracterizando as fontes ideológicas da discussão filosófica, convém evidentemente ter em vista que a ideologia não se conserva inalterável, que o seu desenvolvimento, da mesma maneira que a pluralidade das suas formas históricas, adquirem a sua expressão específica na filosofia. Isto é inteiramente corroborado pela análise das proposições filosóficas que qualificam a relação a certos factos suficientemente evidentes, que ninguém pensa em discutir.
Em filosofia, muito mais que nas ciências, é-se obrigado a voltar sem cessar à diferença entre os conhecimentos (no sentido de que Leibniz falava de verdade de facto) e as convicções, que, na verdade, podem assentar sobre conhecimentos, são as convicções científicas, mas não se reduzem a eles. Fernão de Magalhães estava convencido da existência de um estreito ligando o Atlântico e o Pacífico. A hipótese foi confirmado pela sua viagem.
A teoria das ciências da natureza inclui assim muitas convicções que servem de guia aos investigadores. E essas convicções são quer corroboradas, quer refutadas pelas descobertas, as experiências. Em caso de refutação, renuncia-se geralmente a elas. A situação é diferente em filosofia, onde as convicções não poderiam, de uma maneira geral, ser directamente confirmadas ou infirmadas pela experiência. Temos o exemplo dos cientistas Ernst Mach e Wilhelm Ostwall que eram também filósofos e que recusavam admitir a existêncai objectiva dos àtomos, dado que os fenómenos físicos e químicos de que se ocupavam na sua época podiam explicar-se sem recorrer à hipótese da estrutura atómica da matéria. Esta atitude de negativa, todavia, derivava menos das suas convicções científicas do que das filosóficas. Mach reduzia todo o existente às sensações (ora os átomos não são apercebidos pelos sentidos) e Ostwall à energia considerada primeira em relação ao físico e ao psíquico. A prova experimental da estrutura atómica da matéria obrigou estes dois cientistas a admitir a realidade dos Átomos. Mas, nem um nem outro, por isso, renegou as suas concepções filosóficas.
Por outro lado, a filosofia, que discute as questões da vida humana, da ética, da estética, não podia recorrer aos processos em uso nas ciências para verificar as suas próprias afirmações, e se o tenta, esses processos parecem muito pouco eficazes.
Sendo as convicções a expressão de um determinado ponto de vista, de um certo juiz sobre factos precisos, não são todavia uma descrição. Deste modo, podem antagonizar-se ou excluir-se reciprocamente, mas a questão já não se coloca, propriamente falando, ao nível da verdade ou do erro, mas, mais rigorosamente na da apreciação do comportamento humano, que pode ser caracterizado como correcto ou incorrecto, racional, ou não, moral ou imoral. Porém, esta apreciação teórica de convicções filosóficas opostas está longe de ser sempre possível, sobretudo se estas reflectem situações históricas distintas e não são, portanto, exclusivas sobre o essencial, ainda que não possam ser conciliadas.
Uma confrontação deste género pode ser ilustrada pela velha questão filosófica da atitude do homem, face à realidade da sua natureza mortal. Como bom continuador da tradição do epicurismo e do estoicismo antigos, Montaigne declarava que o homem não é capaz de gozar racionalmente os prazeres da vida senão na medida em que medita constantemente sobre a morte e ultrapassa o medo que esta lhe ispira. Montaigne partilha o pensamento de Cícero, segundo o qual filosofar não é outra coisa senão preparar-se para a morte. "Retiremos-lhe o seu mistério, diz ele, discutamo-la, habituemo-nos a ela, não pensemos senão na morte. A todo o momento, imaginemo-la sob todas as suas formas possíveis... Não sabendo onde a morte nos espera, esperemo-la em toda a parte. Meditar sobre a morte, é meditar sobre a liberdade. Quem aprendeu a morrer, desaprendeu a ser escravo. Estar pronto a morrer, liberta-nos de qualquer sujeição e imposição."
Compreende-se facilmente que este raciocínio de um filósofo céptico diverge radicalmente do sermão religioso medieval, que cultivou o medo da morte e a inevitável recompensa na vida de além-túmulo pelas dificuldades da virtude religiosa na vida terrena. montaigne é assim o percursor da doutrina racionalista de uma vida em harmonia com a razão. O que não impede que Spinoza, representante clássico da ética racionalista, que continua, à semelhança de Montaigne, a tradição epicurista e estóica, se distinga notavelmente na concepção que tem da atitude racional face à morte. "A coisa do mundo na qual o homem liberto pensa menos, diz ele, é a morte e a sua sabedoria não é a meditação sobre a morte, mas sobre a vida".
Nós que comparamos estas duas convicções opostas, vimo-nos em dificuldade para dar razão a um ou a outro dos dois grandes pensadores. Num certo sentido, ambos têm um ponto de vista válido e não fazem mais, afinal, do que exprimir de maneira diferente as convicções humanas do seu tempo. É importante que a discussão entre convicções filosóficas diferentes saiba distinguir o que é a luta entre a verdade e o erro por uma lado, e por outro, o que é a divergência de opiniões, exprimindo uma atitude diferente, justificada pelas contingências, em relação aos factos cuja existência não é posta em dúvida. Desta maneira, a pluralidade das convicções no âmbito de um dado tema filosófico não exprime nunca senão a pluralidade das atitudes humanas face a factos universalmente reconhecidos.
Alguns investigadores seriam a confundir as convicções e as crenças, a negar a diferença de princípio entre a fé na existência de um mundo material objectivoe a fé religiosa. Esta confusão entre conceitos perfeitamente incomparáveis explica-se de maneira diferente: uns falam da irracionalidade das convicções, quaisquer que elas sejam, os outros admitem, pelo contrário, que as convicções provêm da experiência, mas interpretam-nas subjectivamente, isto é, como o simples comjunto das emoções individuais. E vê-se surgir neste caminho noções também totalmente desprovidas de conteúdo objectivo, que, como por exemplo, a experiência religiosa, de acordo com tentaivas fideístas, pretendem provar a realidade do sobrenatural, a apartir da experiência íntima do indivíduo.
Certamente, aquele que não se embaraça com questões filosóficas admite a existência do mundo material sem qualquer meditação prévia sobre este assunto. Pode dizer-se que tem a certeza da sua existência, ou até que acredita na sua realidade independentemente da consciência; mas pensamos que é mais correcto dizer que esse homem confia simplesmente no testemunho dos seus sentidos. Praticamente, o homem vive num mundo de objectos e de seres, que não dependem da sua consciência. Esta existência autónoma da realidade material é-lhe constantemente provada pela sua experiência quotidiana, pela sua acção prática, quer ele tenha, ou não, consciência disso. Não julgamos útil demonstrar que esta convicção respeitante à existência de uma realidade objectiva difere cruelmente da fé num mundo sobrenatural, que é expressamente alimentada por uma subjectividade de determinada espécie, historicamente originada pelo domínio de forças espontâneas da evolução social sobre os seres humanos. Isto respeita, ao mesmo tempo, às crenças religiosas e aos múltiplos preconceitos burgueses e pequeno-burgueses.
Desde que a filosofia existe, formaram-se as convicções e as crenças mais diversas. Umas são semelhantes às convicções científicas, isto é, baseaim-se sobre factos mais ou menos solidamente estabelecidos; outras não estão de acordo com os factos ou até os contradizem. Porém, mesmo neste caso, temos um reflexo dos factos: algumas necessidades, alguns interesses sociais, a defesa de relações sociais, de tradições caducas, etc. E vê-se que a discussão entre as convicções filosóficas tem raízes históricas e ideológicas longínquas, exprimindo-se sempre pelas mais variadas formas especulativas.
A mesma função ideológica, a mesma orientação histórica, é formulada diferentemente, consoante as condições e as tradições em causa, pelas filosofias que se enfrentam. O princípio neo-tomista de harmonia da ciência e da religião e o princípio diametralmente oposto dos filósofos de inspiração protestante, que afirmam que um abismo sem fundo separa a ciência e a religião, não saõ, afinal, como vimos, senão maneiras diferentes de atingir um único e mesmo fim: a apologia da religião. Ora, o facto de reconhecer uma oposição radical entre a ciência e a religião pode servir não só o propósito fideísta, consistindo em depreciar ao máximo o valor cognitivo da ciência, mas também o propósito materialista e ateísta que consiste em recusar a religião. É por isso que o conflito ideológico assume na filosofia a forma específica da discussão teórica, em que cada um dos protagonistas observa as regras da lógica, argumenta e demonstra e não se limita a declara a sua convicção. Esse é um imperaticvo válido para toda a gente, incluindo os adeptos do alogismo que tentam demonstrar a inconsistência gnosiológica do pensamento lógico com a ajuda de argumentos lógicos.
Assim, a discussão filosófica, embora indo buscar as suas convicções à luta ideológica, exprime a autonomia relativa da filosofia como forma específica do conhecimento do real. A cadeia das conclusões lógicas, constituindo afinal um sistema de convicções filosóficas, é dominada em grande parte pelos postulados lógicos de partida, que não poderão reduzir-se a verificações de factos isolados, visto que as proposições filosóficas, em virtude da sua universalidade real ou suposta, não podem ser confirmadas por factos isolados.
Mas então, em que se destingue a discussão filosófica do debate das ciências particulares? À primeira vista, a oposição materialismo - idealismo é inteiramente determinada pelas soluções diametralmente opostas que um e outro trazem para a questão fundamental da filosofia. Porém, se imagina que o materialismo e o idealismo estão longe de ser simples pontos de vista exclusivos, que se trata de duas grandes concepções filosóficas do mundo, cuja confrontação constitui o conteúdo essencial do desenvolvimento da filosofia, verifica-se imediatamente a insuficiência de tal explicação desta polarização fundamental.
Historicamente, o idealismo desenvolve-se no campo da concepção religiosa do mundo, com a qual conserva, durante séculos, uma ligação directa ou imediata. A história do materialismo, pelo contrário, é inseparável dos movimentos anti-clericais, anti-religiosos, ateístas. Não seria mais correcto concluir que as soluções opostas da questão fundamental da filosofia não são mais que as justificações teóricas de uma posição filosófica que em última análise, não assenta inteiramente em postulados teóricos? No tempo em que foi uma classe revolucionária, a burguesia ensinava de boa vontade a filosofia materialista, que renegou desde que se tornou uma classe conservadora, instalada no poder político. A crítica moralizante do materialismo, que tão bem caracteriza a classe burguesa que se formou, a condenação permanente, não só pelos idealistas que analisam, melhor ou pior, o conteúdo teórico, mas também pela grande imprensa burguesa que evitou abordar o fundo dos problemas filosóficos, é uma facto que esclarece, se não a natureza das divergências teóricas entre as duas grandes correntes, pelo menos a base social desta luta de ideias.
Longe de nós querermos reduzir a oposição materialismo-idealismo a uma oposição entre classes exploradoras e exploradas, como a trivialidade dos pensadores marxistas ou marxizante faz: há séculos, uma e outra coexistiam no âmbito de uma mesma ideologia, por exemplo, escravagista ou burguesa. Não é essa a prova de que assumem funções sociais diferentes nas diversas fases do desenvolvimento da mesma classe, ou que exprimem as contradições entre os diferentes grupos sociais que as constituem? E se acontece que o idealismo se apresenta como a ideologia das classes vanguardistas e progressistas e por isso mesmo revolucionárias, isso não indica igualmente que as formas historicamente determinadas pelo idealismo estão objectivamente condicionadas por factores, necessidades e interesses de ordem sócio-económica?
Seria não menos antiobjectivo e anticientífico ver na luta que opõe racionalismo e irracionalismo uma simples discussão teórica. A estreita relação que existe entre as ideias socio-políticas da burguesia dos séculos XVII-XVIII e o culto racionalista da razão, a certeza de que é possível e necessário reorganizar a vida social segundo princípios racionais, torna-se particularmente evidente sobre o pano de fundo da crítca irracionalista contemporânea das utopias racionalistas, às quais os críticos de hoje tanto ligam o reconhecimento da realidade do progresso social em geral. O idealismo irracionalista contemporâneo não poderia ser compreendido se não se visse nele senão a antítese do racionalismo, historicamente ultrapassado, dos séculos XVII e XVIII, isto é, se o examinasse, à margem dos cataclismos sociais que corroem a sociedade capitalista de hoje, cujas tradições filosóficas progressitas as ideologias não podem deixar de renegar, pela razão de que são adversários irreconciliáveis daqueles que as herdaram.
Passados os meados do século XIX, a maior parte dos filósofos e historiadores da filosofia admite, directa ou indirectamente, a ligação essencial que se estabeleceu entre as doutrinas e as discussões filosóficas e as circunstâncias que são fundamentalmente independentes da filosofia. Uns consideram estas últimas como deformando o desenvolvimento imanente do pensamento filosófico, outros, pelo contrário, acreditam que a confrontação das ideias filosóficas é inspirada pelo processo social.
Porém, esta concepção do processo social tem, geralmente, um carácter muito indeterminado e, a maior parte das vezes, consiste em admitir a existência de um elo irracional entre a filosofia e a posição pessoal do pensador. Isto faz com que, mesmo que se admita que as origens da discussão filosófica não se situam ao nível do pensamento, mas na vida, esta nunca seja interpretada senão psicologicamente, como um conjunto de emoções independentes de consciência e determinando-a. Esta distorção irracionalista da profissão de fé e da historicidade do pensador torna-se a prática irremediavelmente inimiga da explicação materialista e histórica da natureza e da origem da discussão filosófica.
A psicologia social pode, na verdade, ajudar a esclarecer esta discussão, mas não permite ultrapassar o campo de consciência social, de que a filosfia é uma das formas. A convicção de que a filosofia não existe independentemente das outras formas de consciência social, que se encontra em interacção com elas, desempenha um grande papel na clarificação dos motivos variados da discussão filosófica, mas não permite revelar a origem, o sentido e o carácter historicamente determinados. Para isso, é preciso passar do exame da consci~encia social à análise do ser social. Porém, é toda uma outra via que preferem escolher os filosóficos que se esforçam por revelar o fundo da discussão e se dirigem para isso ao indíviduo filosofante, ao seu temperamento, ao se psiquismo. Esta interpretação de ordem subjectivista e irracionalista do fundo do debate filosófico é particularmente típica para William James, que se declara que a filosofia "é o nosso modo individual de ver e de sentir a vibração total e a pressão dos cosmos".
As divergências filosóficas são então reduzidas ao nível das diferenças entre individualidades criadoras; qaunto ao conteúdo social e histórico da discussão, é totalmente ignorado: os grandes filosóficos têm temperamentos particularmente fortes.
Sabe-se que para James o conteúdo das filosofias era determinado pelo temperamento do filósofo, "duro" ou "afável". No tipo humano "duro", colocava o empirismo, o materialismo, o pluralismo, o pessimismo, o determinismo, o cepticismo e alguns outros; e no tipo "afável", o racionalismo, o idealismo, o indeterminismo, etc. Eis uma característica subjectivista dos protagonistas da discussão filosófica que têm por efeito opõr integralmente a filosofia, tanto às ciências como à prática social; quanto ao aspecto cognitivo da filosofia e da discussão filosófica, é ignorado pura e simplesmente. E cada um pode verificar que a tentativa burguesa, respeitante à caracteristica social, ideológica das contradições entre doutrinas filosóficas, corresponda praticamente a negar o que admite em palavras.
Assim, os filósofos burgueses afirmam frequentemente que a essência do debate filosófico depende da liberdade de expressão, da sua independência face à política, à ideologia e até à ciência. Como não lembrar aqui esta observação de Hegel: "Quando se trata da liberdade, convém sempre ver se não se fala, no fundo, de interesses privados." A filosofia burguesa assume uma função ideológica muito precisa, mesmo quando se proclama independente da ideologia e da religião. Em que é que isso se manifesta? Manifesta-se no facto de adoptar "livremente" os dogmas ideológicos burgueses, as convicções religiosas, que apresenta como conclusões teóricas tiradas de proposições filosóficas abstractas.
O domínio das forças sociais a que leva a sociedade capitalista evoluída confere inevitavelmente às discussões entre filósofos burgueses um carácter não científico e estéril. Compreendemos então Jean Piaget, que fala a este respeito de um "género de diálogo de surdos".
Mas é preciso explicá-lo. Qual a sua causa? A natureza da filosofia? É o que dizem os neo-positivistas e os representantes da análise linguística. Porém, uns e outros fingem que não vêm a atmosfera ideológica em que se situa a discussão filosófica dentro da sociedade burguesa. Nestas condições, como se poderá explicar, por exemplo, o renascimento tomista, observado nalguns países capitalistas? A obstinação do neo-tomismo em conciliar o hilermorfismo aristotélico com as últimas consquistas das ciências é uma prova concreta da influência determinante que a ideologia política e religiosa da sociedade burguesa exerce sobre o desenvolvimento da filosofia e o carácter da discussão filosófica.
A condição inevitável das discussões filosóficas é a presença de múltiplas doutrinas, escolas e grupúsculos, correntes e tendências. Aliás, isto faz o desespero de um certo número de filósofos burgueses, que falam com amargura da anarquia dos sistemas filosóficos. Outros julgam ver neste pluralismo o triunfo do princípio da autonomia das filosofias, da independência do pensamento filosófico em relação aos factores externos, políticos, científicos e ideológicos. Na verdade, esta dispersão do pensamento filosófico burguês numa multiplicidade de correntes ilustra muito normalmente a essência do regime capitalista, em que as doutrinas filosóficas concorrentes solicitam as consciências por vias e meios eternamente diversos. Mas, todas juntas, estas doutrinas concorrentes desempenham, em geral, a mesma função ideológica.
As filosofias burguesas do nosso tempo afirmam que, se o momento favorável se apresentar, será possível entender-se e ultrapassar os pontos de vista filosóficos exclusivos, se os protagonistas da discussão chegarem a acordo sobre o sentido dos termos utilizados, sobre as regras da discussão, sobre um fim humanista comum. Trata-se, como é evidente, de uma utopia bem intencionada num mundo de classes e de sistemas sociais antagónicos.
A complexidade específica dos problemas filosóficos cuja solução conserva sempre a porta aberta para um novo desenvolvimento, face aos novos dados científicos ou históricos não basta para explicar por que se vê renascer pontos de vista filosóficos historicamente ultrapassados, concepções refutadas de longa data. E os choques que se produzem a este respeito não poderiam ser julgados correctamente sem uma análise das origens ideológicas das divergências internas numa sociedade, cuja estrutura contraditória torna impossível, por definição, a unidade ideológica. Os mesmos motivos ideológicos manisfestam-se nas discussões actuais sobre o tema da alienação, nas diversas interpretações do problema do homem, na análise da relação entre o antropológico e o social, na concepção do humanismo, etc.
Caracterizando as fontes ideológicas da discussão filosófica, convém evidentemente ter em vista que a ideologia não se conserva inalterável, que o seu desenvolvimento, da mesma maneira que a pluralidade das suas formas históricas, adquirem a sua expressão específica na filosofia. Isto é inteiramente corroborado pela análise das proposições filosóficas que qualificam a relação a certos factos suficientemente evidentes, que ninguém pensa em discutir.
Em filosofia, muito mais que nas ciências, é-se obrigado a voltar sem cessar à diferença entre os conhecimentos (no sentido de que Leibniz falava de verdade de facto) e as convicções, que, na verdade, podem assentar sobre conhecimentos, são as convicções científicas, mas não se reduzem a eles. Fernão de Magalhães estava convencido da existência de um estreito ligando o Atlântico e o Pacífico. A hipótese foi confirmado pela sua viagem.
A teoria das ciências da natureza inclui assim muitas convicções que servem de guia aos investigadores. E essas convicções são quer corroboradas, quer refutadas pelas descobertas, as experiências. Em caso de refutação, renuncia-se geralmente a elas. A situação é diferente em filosofia, onde as convicções não poderiam, de uma maneira geral, ser directamente confirmadas ou infirmadas pela experiência. Temos o exemplo dos cientistas Ernst Mach e Wilhelm Ostwall que eram também filósofos e que recusavam admitir a existêncai objectiva dos àtomos, dado que os fenómenos físicos e químicos de que se ocupavam na sua época podiam explicar-se sem recorrer à hipótese da estrutura atómica da matéria. Esta atitude de negativa, todavia, derivava menos das suas convicções científicas do que das filosóficas. Mach reduzia todo o existente às sensações (ora os átomos não são apercebidos pelos sentidos) e Ostwall à energia considerada primeira em relação ao físico e ao psíquico. A prova experimental da estrutura atómica da matéria obrigou estes dois cientistas a admitir a realidade dos Átomos. Mas, nem um nem outro, por isso, renegou as suas concepções filosóficas.
Por outro lado, a filosofia, que discute as questões da vida humana, da ética, da estética, não podia recorrer aos processos em uso nas ciências para verificar as suas próprias afirmações, e se o tenta, esses processos parecem muito pouco eficazes.
Sendo as convicções a expressão de um determinado ponto de vista, de um certo juiz sobre factos precisos, não são todavia uma descrição. Deste modo, podem antagonizar-se ou excluir-se reciprocamente, mas a questão já não se coloca, propriamente falando, ao nível da verdade ou do erro, mas, mais rigorosamente na da apreciação do comportamento humano, que pode ser caracterizado como correcto ou incorrecto, racional, ou não, moral ou imoral. Porém, esta apreciação teórica de convicções filosóficas opostas está longe de ser sempre possível, sobretudo se estas reflectem situações históricas distintas e não são, portanto, exclusivas sobre o essencial, ainda que não possam ser conciliadas.
Uma confrontação deste género pode ser ilustrada pela velha questão filosófica da atitude do homem, face à realidade da sua natureza mortal. Como bom continuador da tradição do epicurismo e do estoicismo antigos, Montaigne declarava que o homem não é capaz de gozar racionalmente os prazeres da vida senão na medida em que medita constantemente sobre a morte e ultrapassa o medo que esta lhe ispira. Montaigne partilha o pensamento de Cícero, segundo o qual filosofar não é outra coisa senão preparar-se para a morte. "Retiremos-lhe o seu mistério, diz ele, discutamo-la, habituemo-nos a ela, não pensemos senão na morte. A todo o momento, imaginemo-la sob todas as suas formas possíveis... Não sabendo onde a morte nos espera, esperemo-la em toda a parte. Meditar sobre a morte, é meditar sobre a liberdade. Quem aprendeu a morrer, desaprendeu a ser escravo. Estar pronto a morrer, liberta-nos de qualquer sujeição e imposição."
Compreende-se facilmente que este raciocínio de um filósofo céptico diverge radicalmente do sermão religioso medieval, que cultivou o medo da morte e a inevitável recompensa na vida de além-túmulo pelas dificuldades da virtude religiosa na vida terrena. montaigne é assim o percursor da doutrina racionalista de uma vida em harmonia com a razão. O que não impede que Spinoza, representante clássico da ética racionalista, que continua, à semelhança de Montaigne, a tradição epicurista e estóica, se distinga notavelmente na concepção que tem da atitude racional face à morte. "A coisa do mundo na qual o homem liberto pensa menos, diz ele, é a morte e a sua sabedoria não é a meditação sobre a morte, mas sobre a vida".
Nós que comparamos estas duas convicções opostas, vimo-nos em dificuldade para dar razão a um ou a outro dos dois grandes pensadores. Num certo sentido, ambos têm um ponto de vista válido e não fazem mais, afinal, do que exprimir de maneira diferente as convicções humanas do seu tempo. É importante que a discussão entre convicções filosóficas diferentes saiba distinguir o que é a luta entre a verdade e o erro por uma lado, e por outro, o que é a divergência de opiniões, exprimindo uma atitude diferente, justificada pelas contingências, em relação aos factos cuja existência não é posta em dúvida. Desta maneira, a pluralidade das convicções no âmbito de um dado tema filosófico não exprime nunca senão a pluralidade das atitudes humanas face a factos universalmente reconhecidos.
Alguns investigadores seriam a confundir as convicções e as crenças, a negar a diferença de princípio entre a fé na existência de um mundo material objectivoe a fé religiosa. Esta confusão entre conceitos perfeitamente incomparáveis explica-se de maneira diferente: uns falam da irracionalidade das convicções, quaisquer que elas sejam, os outros admitem, pelo contrário, que as convicções provêm da experiência, mas interpretam-nas subjectivamente, isto é, como o simples comjunto das emoções individuais. E vê-se surgir neste caminho noções também totalmente desprovidas de conteúdo objectivo, que, como por exemplo, a experiência religiosa, de acordo com tentaivas fideístas, pretendem provar a realidade do sobrenatural, a apartir da experiência íntima do indivíduo.
Certamente, aquele que não se embaraça com questões filosóficas admite a existência do mundo material sem qualquer meditação prévia sobre este assunto. Pode dizer-se que tem a certeza da sua existência, ou até que acredita na sua realidade independentemente da consciência; mas pensamos que é mais correcto dizer que esse homem confia simplesmente no testemunho dos seus sentidos. Praticamente, o homem vive num mundo de objectos e de seres, que não dependem da sua consciência. Esta existência autónoma da realidade material é-lhe constantemente provada pela sua experiência quotidiana, pela sua acção prática, quer ele tenha, ou não, consciência disso. Não julgamos útil demonstrar que esta convicção respeitante à existência de uma realidade objectiva difere cruelmente da fé num mundo sobrenatural, que é expressamente alimentada por uma subjectividade de determinada espécie, historicamente originada pelo domínio de forças espontâneas da evolução social sobre os seres humanos. Isto respeita, ao mesmo tempo, às crenças religiosas e aos múltiplos preconceitos burgueses e pequeno-burgueses.
Desde que a filosofia existe, formaram-se as convicções e as crenças mais diversas. Umas são semelhantes às convicções científicas, isto é, baseaim-se sobre factos mais ou menos solidamente estabelecidos; outras não estão de acordo com os factos ou até os contradizem. Porém, mesmo neste caso, temos um reflexo dos factos: algumas necessidades, alguns interesses sociais, a defesa de relações sociais, de tradições caducas, etc. E vê-se que a discussão entre as convicções filosóficas tem raízes históricas e ideológicas longínquas, exprimindo-se sempre pelas mais variadas formas especulativas.
A mesma função ideológica, a mesma orientação histórica, é formulada diferentemente, consoante as condições e as tradições em causa, pelas filosofias que se enfrentam. O princípio neo-tomista de harmonia da ciência e da religião e o princípio diametralmente oposto dos filósofos de inspiração protestante, que afirmam que um abismo sem fundo separa a ciência e a religião, não saõ, afinal, como vimos, senão maneiras diferentes de atingir um único e mesmo fim: a apologia da religião. Ora, o facto de reconhecer uma oposição radical entre a ciência e a religião pode servir não só o propósito fideísta, consistindo em depreciar ao máximo o valor cognitivo da ciência, mas também o propósito materialista e ateísta que consiste em recusar a religião. É por isso que o conflito ideológico assume na filosofia a forma específica da discussão teórica, em que cada um dos protagonistas observa as regras da lógica, argumenta e demonstra e não se limita a declara a sua convicção. Esse é um imperaticvo válido para toda a gente, incluindo os adeptos do alogismo que tentam demonstrar a inconsistência gnosiológica do pensamento lógico com a ajuda de argumentos lógicos.
Assim, a discussão filosófica, embora indo buscar as suas convicções à luta ideológica, exprime a autonomia relativa da filosofia como forma específica do conhecimento do real. A cadeia das conclusões lógicas, constituindo afinal um sistema de convicções filosóficas, é dominada em grande parte pelos postulados lógicos de partida, que não poderão reduzir-se a verificações de factos isolados, visto que as proposições filosóficas, em virtude da sua universalidade real ou suposta, não podem ser confirmadas por factos isolados.
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