A Criação Proudhoniana
Se a fecundidade de uma hipótese é verificada pela sua margem de insucesso, devemos aplicar esta regra à hipótese que tinhamos proposto e medir que naquela medida ela aplica-se aos escritos de Proudhon que não dizem respeito directamente à filosofia política. A nossa hipótese parece dar conta adequadamente do projecto anarquista e federalista, da concepção dos equílibrios económicos, da teoria da revolução, mas ela não dá conta e ao mesmo título de todas as proposições de Proudhon, já que ela não pode explicar inteiramente o acto de criação de um génio particular.
Não se saberia considerar por exemplo, os trabalhos económicos de Proudhon como o simples reflexo de uma estrutura social operária. Se o Sistema das Contradicções Económicas é construir, como nós tinhamos ensaio de o mostrar, a partir de uma percepção operária de exterioridade do sistema capitalista e de um conhecimento de exploração, ele desenvolve-se apoiando-se sobre uma vasta informação ao exterior da experiência primitiva. Proudhon participa assim em muitas culturas, utiliza uma informação provida pela “ciência burguesa” e procura contestá-la a partir da classe na qual ele faz de porta-voz. E ele até procura utilizar esquemas da lógica hegeliana para justificar as suas próprias estruturas lógicas. Não se saberia também pretender sem outra precisão que o pensamento proudhoniano se encontra ”determinado” pela sua participação no meio dos artesãos assalariados como se o conhecimento destas homologias podia nos livrar de todas as chaves da obra. Mais validamente poder-se-ia rodear aqui a criação proudhoniana que funciona a partir de um conjunto de intuições fortemente coerentes e prolonga-se pela assimilação polémica de uma cultura científica saída de um outro meio social. Este tipo de invenção manifesta-se muito claramente na Primeira Memória onde Proudhon lança à partida, como um desafio, a intuição operária do roubo capitalista, analisa brevemente o seu mecanismo, depois expõe para os confundir os argumentos desenvolvidos pelos meios conservadores. A hipótese sociológica coloca aqui em reflexão, não a totalidade das razões, mas as certezas iniciais que delimitam, no seio da reflexão, a verdade e o erro, o “real” ou seja a justiça e a mutualidade, e a aberração.
A hipótese revela-se, por outro lado, mais ou menos válida segundo as obras consideradas. Ela tem a sua máxima utilidade para compreender os escritos tais como a Solução para o problema social e A Capacidade política das classes operárias que têm o objecto de esboçar o esquema da sociedade mutualista, mas a sua fecundidade está à partida mais limitada que Proudhon se afasta as discussões sócio-políticas. Ela faz surgir um corte preciso entre os trabalhos anteriores em 1840 e todas as outras obras. Os primeiros escritos de Proudhon, Ensaio de gramática geral e A celebração de domingo, escapam em larga medida à nossa explicação. Tudo se passa como se, nestas obras de juventude, Proudhon abordasse os assuntos que lhe eram impostos, os problemas de linguística, a prática dominical, e como se ele não descobrisse e assumisse a sua condição social com a sua crítica da propriedade. Longe desta data de unidade temática manifesta uma unidade desde logo mais forte que a primeira obra, A capacidade, retoma e enriquece os temas fundamentais esboçados em 1840.
A importante obra consagrada na guerra, A guerra e a paz, não está obrigatoriamente esclarecida na hipótese que nós tinhamos desenvolvido. Pode-se sugerir que as premissas são estraídas nestas intuições fundamentais nas quais a sociologia pode dar conta: tendo afirmado a imanência do direito na realidade social, Proudhon dava logicamente conclusão já que a realização era criadora de um direito e assim a vitória estava historicamente instaurada num direito reconhecido. Mas não se saberia, sem orientação, suster que esta intuição impunha a Proudhon desenvolver todas as consequências. Mais precisamente deve-se pensar que as circunstâncias particulares, o exílio, o espectáculo das guerras internacionais, viriam aqui solicitar a sua reflexão numa nova direcção. A sociologia do conhecimento não saberia substituir aqui a procura atenta das condições biográficas ou conjunturais.
Vê-se melhor assim que a nossa hipótese não pretende desafiar as grandes linhas de uma estrutura mental: ela tenta fazer aparecer, por referência a uma estrutura social e a uma prática de classe, a lógica de um pensamento e a coerência dos temas essenciais. Ela permite desempatar os desenvolvimentos secundários e as obsessões permanentes, as condições gerais da criação, sem pretender dar conta, e ao mesmo tempo, todos os desenvolvimentos. Teria lugar de procura, nos domínios particulares desde que a filosofia moral, a estética e os julgamentos muitas vezes criticados por Proudhon sobre as mulheres, o bem e os limites da nossa hipótese.
A extrema importância dada à moral, à formulação de normas que deverião ser interiorizadas e realizadas, responde às exigências conscientemente exprimidas nos meios sociais que servem de modelo à criação proudhoniana. Os estatutos das sociedades de seguros mútuos e das diferentes associações não faltam nunca a comportar as fórmulas morais exprimindo a significação dos objectivos perseguidos. Estes associados ou estes sócios são efectivamente enganados numa acção empreendedora e em formular as normas. Mais ainda para estes mutualistas que agitam ao redor da sociedade oficial, em redor das regras editadas pela religião, que devem apanhar-se os fabricantes e, numa certa medida, desconfiar-se dos companheiros, importa opôr às línguas tradicionais uma valorização da sua própria acção. Pierre Charnier não falta, traçando o plano do primeiro Mutualismo, de exaltar “a justiça” e “a pureza dos princípios originais” (70). Proudhon sentirá vivamente que a acção de organização económica, a que ele concede exige com efeito a adopção de atitudes claramente diferenciadas dos modelos difundidos nos outros grupos sociais. Se cada produtor deve assumir a sua liberdade económica, se ele não pode confiar nem a um poder político assegurando a racionalidade, nem a um poder económico exterior, nem às autoridades religiosas, importa efectivamente que as normas de um novo tipo sejam formuladas e difundidas. Como para estes mutualistas, a reivindicação das responsabilidades vai bem com uma forte invenção das regras e com uma forte valorização destas normas. E, já que a Igreja é o símbolo da antiga moral, é contra ela que será dirigida as novas formulações.
O grande livro de Proudhon, A Justiça na Revolução e na Igreja, exprime, nas suas intuições gerais, esta intenção colectiva. A antinomia da Igreja e da Revolução sublinha a certeza de ter que reconstruir inteiramente o edíficio dos valores morais e de se opôr termo a termo às morais justificadoras da antiga ordem das coisas. Como o mutualista tem o sentimento de reinventar a sua moral em função do seu ser e da sua prática, Proudhon coloca no centro do seu livro, depois de ter denunciado, segundo a trilogia habitual, a religião, o Estado e a propriedade, o valor fundamental do trabalho, fonte e fundamento da justiça. A maior exigência de dignidade, o o horror da escravidão e da degradação que retornam como “Leitmotive“ nas associações operárias expremindo-se na exaltação proudhoniana do trabalho e do trabalhador. A declaração dos mutualistas: “Se nós não queremos tornar tudo escravos ou ser inteiramente degradados, precisamos de assembleias e, seguidamente, de uma associação” (71), responde a demonstração proudhoniana segundo a qual a moralidade e a dignidade não se realizam a não ser nos benefícios igualitários e na associação dos trabalhos. E esta mesma gravidade particular que faz por vezes de Proudhon um moralista severo exprime bem o etos dos artesãos responsáveis que não separam a consciência dos seus deveres da reivindicação dos seus direitos. Ao encontro dos companheiros que podem ser levadas, por um lado, a privilegiar s suas reivindicações e, por outro lado, a demitir-se da sua responsabilidade confiando-se às autoridades religiosas, estes chefes e atelier não consentem abandonar nem os seus direitos nem as suas obrigações. Charnier prevê, por exemplo, que serão excluídas do Mutualismo, aqueles que se livrarão de um pouco afundamento, aqueles que falsificarão as mercadorias, “aqueles que se rendariam culpados de fraude para com os seus companheiros ou aprendizes, disfarçando o valor das aparências, ou supondo com desconto” (72). Porque estes artesãos conservam uma real autonomia e se querem os autores da sua gestão, eles têm efectivamente a interiorizar as suas próprias regras e a formular o código.
Também explicativos entretanto que possam ser estes reaproximamentos, eles não podem fornecer a completa inteligência destes desenvolvimentos. Acima de tudo, eles sublinham os caracteres da criação de Proudhon que, reprimindo estas aspirações, transpõem-as numa totalidade intelectual à pretensão universal. Não se pode agarrar este conjunto teórico com simples redundância bem entendida para poder ser oposta, tal como uma Bíblia, no desenvolvimento do pensamento teológico. E desde logo uma obra deve ser escrita que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então o texto que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então conscientemente em criar, como ele diz, uma filosofia popular, destinada a modificar o imaginário social e a arrancar os espíritos das antigas modas do pensamento. Ele torna-se “a esperança do povo a filosofia” e, mais exactamente, de fazer dar o povo à filosofia.
Sem dúvida, ao reprimir o termo da Justiça, Proudhon está consciente ao repetir um significado muitas vezes rendido no discurso operário, mas ele pensa também que um sistema filosófico capaz de substituir-se às religiões no pensamento popular tem necessidade de um conceito que sintetizará a totalidade do sistema. É preciso também que este conceito transpõe sacrificando a prática culminante. É preciso ainda que ele se nega na regra suprema e possa ser um meio de acção para dominar os eventuais conflitos. O conceito de justiça responde a estas intenções. Assimilando ao valor supremo os benefícios de igualdade e de mudança, Proudhon sacraliza o acto de produção e exige o acto do mutualismo no critério do bem. O combate conduzido contra as formas de transcendência se justifica plenamente nesta revolucionária visada; importa, para valorizar radicalmente o acto do produtor, de arruinar o dogma da transcendência, de desenraizar a crença dos homens face a um “por cima” deles próprios. Importa, não profanar o sagrado, mas de sacralizar o profano, de restituir todas as actividades sociais no fundamento sagrado que será a justiça, ou seja, o conjunto dos benefícios e das acções equitativas. Ao mesmo tempo a justiça será erguida num princípio regulador, ela servirá de modelo para regular a vida do grupo: mesmo que a religião e a sua filosofia da transcendência serviriam de modelo a uma sociedade desigualitária e hierarquisada, a justiça e a filosofia da imanência servirão de paradigma a uma sociedade igualitária. Desde logo, as expressões que evocam aparentemente uma filosofia ingenuamente espiritualista que evocam ser empregadas; ele será possível escrever que “a justiça… governa o mundo” (73) prevendo que precisa que a justiça não é uma representação mas a mesma forma dos benefícios sociais.
O objectivo da criação filosófica será portanto participar numa acção social perturbando os valores da antiga sociedade. Este objectivo não será atendido que se a crítica atenta a integralidade dos valores e desenha uma imagem integral da existência futura. Será necessário definir e exaltar um novo tipo de comunicação entre os homens, um novo benefício ao mundo, uma nova relação com a cultura, definir uma nova imagem do homem. Os capítulos consagrados no casamento, no amor, na atitude do homem face à morte exprimem esta intenção de responder à totalidade das questões humanas e de constituir o modelo de ser “total”. Nesta criação, Proudhon não faz mais que repreender as práticas operárias legitimando-as, ele tende dar-lhe um valor universal tomando por um modelo a tradição religiosa e a sua vocação à universatilidade.
Marcas análogas devem ser feitas no assunto da estética de Proudhon. A aproximação sociológica que tínhamos proposto não poderia explicar suficientemente as teorias estéticas e os conhecimentos da história da arte que fazem o objecto do Projecto de arte (74).
As razões ao escrever uma obra sobre arte, levam Proudhon a estar consciente de faltar informações sobre este assunto (75); Têm menos na sua vaidade que na certeza de ter que conduzir, lá também, um combate político e social. Portador de uma ética particular, ele tem o sentimento de dever dizer sobre este assunto o que nunca foi dito pelas outras classes sociais e de ter que exprimir as exigências que são ou que devem ser as dos produtores. Ao mesmo tempo ele legitima uma exigência de apropriação de um grupo social contra os grupos rivais.
As críticas negativas trarão contra todos, as escolas nas quais os temas e os estilos estarão em contradição com os valores operários. Numa pincelada, a arte clássica de David ou de Ingres com os quadros das cenas militares de Horácio Vernet a serem recusados pelo nome da mesma exigência de comunicação. Como o escreve lucidamente Proudhon: “É portanto aos nossos profanos, gente de trabalho servil… fazer o desconto de arte…” (76), ora estes temas clássicos são os mesmos que os assuntos religiosos ou militares perfeitamente exteriores ao etos operário e não saberiam responder ao seu atentado. Proudhon recusa com não menos violência a escola romântica e o lirismo de Delacroix: o verdadeiro artista não pode impôr as suas fantasias subjectivas.”O que nós lhe exigimos, não são as suas impressões pessoais, são as nossas” (77), e já que os valores reais são os valores sociais da justiça e da equidade, toda a complacência na idealização dos valores subjectivos será suspeita. Pelas mesmas razões, a doutrina da arte será rebatida com horror já que efectivamente, na sua mesma formulação, ela afirma a total independência do artista relativamente às classes sociais e opõe-se antitéticamente à exigência da apropriação proudhoniana.
A arte, deve ter como objectivo, repete Proudhon, exprimir os valores supremos de uma sociedade não é verdade e autênctico que apesar de ele estar realmente um profundo acordo com a sua época. Noutros modos, a arte moderna deve, em primeiro lugar, oferecer aos homens uma imagem fiel deles-próprios, um espelho de humanidade real; a função primeira da arte será pintar a realidade social na sua diversidade e na sua autenticidade. O entusiasmo de Proudhon pelos quadros de Courbet exprime a descoberta de uma pintura que responde a estes princípios, mas mais ainda a alegria de uma reconciliação com a criação artística. Na pintura clássica e romântica, Proudhon cria um universo estranho que vem ameaçar os seus próprios valores: na pintura de Courbet encontra pelo contrário uma suave adequação entre o seu universo e o da arte. Ele entusiasma-se, diante de Inteiramente à Ornans (78), reencontrar, com uma intensa brutalidade, a imagem de um mundo real, familiar, na qual todos os caracteres são magnificados e justificados pela criação do artista. Pelo realismo, a vida quotidiana acede à justificação.
Ao mesmo tempo, e como estes artesãos anciosos por defender o seu estatuto por uma moral, Proudhon exige da arte que ele substituia uma tarefa social e exalta os valores da justiça. A obra mais atacante será aquela que alguma vez poderá exprimir violentamente a realidade social, denunciar as suas manias e evocar também um ideal a realizar. Les casseurs de pierres de Courbet ilustram esta concepção; o quadro exprime a exacta realidade da miséria, denuncia simultaneamente a injustiça social, realiza assim uma “pintura socialista” (79). A tentativa operária encontra-se satisfeita que exige ser reconhecida no mundo da arte e de reconciliar a criação artística com a sua vontade política. A arte assim conhecida será uma “confessão” da realidade social e um acto revolucionário (80).
Os preconceitos de Proudhon contra a emancipação das mulheres podem servir para colocar em evidência os insucessos de uma sociologia do conhecimento. Vê-se bem este exemplo que um tipo de explicação, situado noutro ponto de vista, conduziria com mais clareza e permitiria uma compreensão mais profunda. Uma aproximação psicanalítica reencontraria sem dúvida na infância de Proudhon uma dedicação particularmente viva na sua mãe, ligada a uma certa submissão do pai na constelação familiar. Ela faria verosimilhantemente aparecer uma certa repugnância à sexualidade que confirma o casamento tardio e razoável de Proudhon e, talvez, como foi sugerida pertinamente, uma tendência latente à homossexualidade (81). Uma leitura psicanalística convidaria a situar este anti-feminismo numa estrutura intelectual mais vasta onde o horror fundamental da castração se repetiria a todos os níveis da reflexão, no horror de todas as autoridades e de todas as servidões. Explicar-se-ia assim a frequência das imagens sexuais na obra de Proudhon, o horror, por exemplo, da prostituição, e isso faz com que a emancipação da mulher tenha podido ser ressentida como uma ameaça.
Contudo, a aproximação sociológica ou sócio-psicológica não deixa de conduzir, ainda lá, a indispensáveis complementos. Tão pessoal que seja a atitude de Proudhon sobre este assunto, ela não é completamente inteligível que refere as atitudes análogas que se manifestam então nas classes operárias. A concorrência entre os homens e as mulheres sobre a marcha do trabalho, a superexploração do trabalho feminino e a degradação física que ela arrastava não deixariam de suscitar as denunciações do trabalho feminino e a esperança de ver a mulher escapar a estes incómodos. Mais profundamente a imagem tradicional da mãe, guardiã do lar, não tinha ainda perdido o seu poder e Proudhon, reprimindo este fantasma, manifesta sobretudo uma absência de originalidade. Entre tantos outros, os estatutos do primeiro Mutualismo oferecem um exemplo deste moralismo severo aliado a um antifeminismo convencido que se repete na obra de Proudhon. Segundo o regulamento adoptado em 1828, não são admitidos que os “chefes de atelier…de uma proibição irrepreensível, casados, de boas vidas e costumes, mutualistas e conformando-se com os seus deveres” (82) e as mulheres não podem ser admitidas na associação. Não se saberia ver nesta exclusão uma forma simples: ela corresponde a uma estrutura social fortemente enraizada que remete ao homem as tarefas de produção e instalar a mulher nos trabalhos do lar.
Sem dúvida, o problema da emancipação da mulher encontrava-se colocado. Flora Triston tinha publicado em 1838 estas Peregrinações de uma pária, depois da Emancipação da mulher em 1845, e o Santo-Simónio tinha-lhe efectivamente mostrado que a defesa dos direitos da mulher podia encontrar mais insucesso nas classes privilegiadas que nas classes operárias. Estes ataques contra o divórcio, contra a liberdade da mulher, para singulares que elas aparecem hoje em dia, não estavam sem ter uma intenção polémica dirigida contra as classes burguesas. E até estas ingénuas medidas contra o amor e a sexualidade correspondem adequadamente à sua ética que se opõe ao narcisismo do amor e da “privatização” familiar. Se o princípio do prazer deve encontrar a sua realização na vida social, importa conjugar o perigo de o ver realizar-se na vida privada: importa remeter à família o princípio da realidade.
Estes preconceitos revelam também uma interrogação sobre a possibilidade do anarquismo. Todo o movimento de crítica denuncia os exageros tradicionais da sociedade, a propriedade, o poder político, a religião, conduz a colocar dramaticamente o problema das liberdades e dos controlos sociais. Proudhon procura destruir todos os sistemas de repressão e não poder encontrar a garantia à ordem social nem na ciência soberana, nem na ditadura popular, nem na pretendida racionalidade económica. Desde logo o perigo de um laxismo político e de uma incoerente liberdade dos costumes prefila-se, na problemática do proudhonismo, como um obstáculo imediato. O anarquismo não será portanto possível se o incómodo é consentido por cada assunto e se a repressão, que não pode ser mais exterior, é interiorizada por cada participante. Por oposição ao “eu falível” (83) que Proudhon crê revelar junto das mulheres, o anarquismo exige os assuntos para o eu forte e consentindo uma livre autodisciplina. Assim os apelos à “virtude” têm um sentido coerente que não pode ser isolada da vontade revolucionária.
Se a fecundidade de uma hipótese é verificada pela sua margem de insucesso, devemos aplicar esta regra à hipótese que tinhamos proposto e medir que naquela medida ela aplica-se aos escritos de Proudhon que não dizem respeito directamente à filosofia política. A nossa hipótese parece dar conta adequadamente do projecto anarquista e federalista, da concepção dos equílibrios económicos, da teoria da revolução, mas ela não dá conta e ao mesmo título de todas as proposições de Proudhon, já que ela não pode explicar inteiramente o acto de criação de um génio particular.
Não se saberia considerar por exemplo, os trabalhos económicos de Proudhon como o simples reflexo de uma estrutura social operária. Se o Sistema das Contradicções Económicas é construir, como nós tinhamos ensaio de o mostrar, a partir de uma percepção operária de exterioridade do sistema capitalista e de um conhecimento de exploração, ele desenvolve-se apoiando-se sobre uma vasta informação ao exterior da experiência primitiva. Proudhon participa assim em muitas culturas, utiliza uma informação provida pela “ciência burguesa” e procura contestá-la a partir da classe na qual ele faz de porta-voz. E ele até procura utilizar esquemas da lógica hegeliana para justificar as suas próprias estruturas lógicas. Não se saberia também pretender sem outra precisão que o pensamento proudhoniano se encontra ”determinado” pela sua participação no meio dos artesãos assalariados como se o conhecimento destas homologias podia nos livrar de todas as chaves da obra. Mais validamente poder-se-ia rodear aqui a criação proudhoniana que funciona a partir de um conjunto de intuições fortemente coerentes e prolonga-se pela assimilação polémica de uma cultura científica saída de um outro meio social. Este tipo de invenção manifesta-se muito claramente na Primeira Memória onde Proudhon lança à partida, como um desafio, a intuição operária do roubo capitalista, analisa brevemente o seu mecanismo, depois expõe para os confundir os argumentos desenvolvidos pelos meios conservadores. A hipótese sociológica coloca aqui em reflexão, não a totalidade das razões, mas as certezas iniciais que delimitam, no seio da reflexão, a verdade e o erro, o “real” ou seja a justiça e a mutualidade, e a aberração.
A hipótese revela-se, por outro lado, mais ou menos válida segundo as obras consideradas. Ela tem a sua máxima utilidade para compreender os escritos tais como a Solução para o problema social e A Capacidade política das classes operárias que têm o objecto de esboçar o esquema da sociedade mutualista, mas a sua fecundidade está à partida mais limitada que Proudhon se afasta as discussões sócio-políticas. Ela faz surgir um corte preciso entre os trabalhos anteriores em 1840 e todas as outras obras. Os primeiros escritos de Proudhon, Ensaio de gramática geral e A celebração de domingo, escapam em larga medida à nossa explicação. Tudo se passa como se, nestas obras de juventude, Proudhon abordasse os assuntos que lhe eram impostos, os problemas de linguística, a prática dominical, e como se ele não descobrisse e assumisse a sua condição social com a sua crítica da propriedade. Longe desta data de unidade temática manifesta uma unidade desde logo mais forte que a primeira obra, A capacidade, retoma e enriquece os temas fundamentais esboçados em 1840.
A importante obra consagrada na guerra, A guerra e a paz, não está obrigatoriamente esclarecida na hipótese que nós tinhamos desenvolvido. Pode-se sugerir que as premissas são estraídas nestas intuições fundamentais nas quais a sociologia pode dar conta: tendo afirmado a imanência do direito na realidade social, Proudhon dava logicamente conclusão já que a realização era criadora de um direito e assim a vitória estava historicamente instaurada num direito reconhecido. Mas não se saberia, sem orientação, suster que esta intuição impunha a Proudhon desenvolver todas as consequências. Mais precisamente deve-se pensar que as circunstâncias particulares, o exílio, o espectáculo das guerras internacionais, viriam aqui solicitar a sua reflexão numa nova direcção. A sociologia do conhecimento não saberia substituir aqui a procura atenta das condições biográficas ou conjunturais.
Vê-se melhor assim que a nossa hipótese não pretende desafiar as grandes linhas de uma estrutura mental: ela tenta fazer aparecer, por referência a uma estrutura social e a uma prática de classe, a lógica de um pensamento e a coerência dos temas essenciais. Ela permite desempatar os desenvolvimentos secundários e as obsessões permanentes, as condições gerais da criação, sem pretender dar conta, e ao mesmo tempo, todos os desenvolvimentos. Teria lugar de procura, nos domínios particulares desde que a filosofia moral, a estética e os julgamentos muitas vezes criticados por Proudhon sobre as mulheres, o bem e os limites da nossa hipótese.
A extrema importância dada à moral, à formulação de normas que deverião ser interiorizadas e realizadas, responde às exigências conscientemente exprimidas nos meios sociais que servem de modelo à criação proudhoniana. Os estatutos das sociedades de seguros mútuos e das diferentes associações não faltam nunca a comportar as fórmulas morais exprimindo a significação dos objectivos perseguidos. Estes associados ou estes sócios são efectivamente enganados numa acção empreendedora e em formular as normas. Mais ainda para estes mutualistas que agitam ao redor da sociedade oficial, em redor das regras editadas pela religião, que devem apanhar-se os fabricantes e, numa certa medida, desconfiar-se dos companheiros, importa opôr às línguas tradicionais uma valorização da sua própria acção. Pierre Charnier não falta, traçando o plano do primeiro Mutualismo, de exaltar “a justiça” e “a pureza dos princípios originais” (70). Proudhon sentirá vivamente que a acção de organização económica, a que ele concede exige com efeito a adopção de atitudes claramente diferenciadas dos modelos difundidos nos outros grupos sociais. Se cada produtor deve assumir a sua liberdade económica, se ele não pode confiar nem a um poder político assegurando a racionalidade, nem a um poder económico exterior, nem às autoridades religiosas, importa efectivamente que as normas de um novo tipo sejam formuladas e difundidas. Como para estes mutualistas, a reivindicação das responsabilidades vai bem com uma forte invenção das regras e com uma forte valorização destas normas. E, já que a Igreja é o símbolo da antiga moral, é contra ela que será dirigida as novas formulações.
O grande livro de Proudhon, A Justiça na Revolução e na Igreja, exprime, nas suas intuições gerais, esta intenção colectiva. A antinomia da Igreja e da Revolução sublinha a certeza de ter que reconstruir inteiramente o edíficio dos valores morais e de se opôr termo a termo às morais justificadoras da antiga ordem das coisas. Como o mutualista tem o sentimento de reinventar a sua moral em função do seu ser e da sua prática, Proudhon coloca no centro do seu livro, depois de ter denunciado, segundo a trilogia habitual, a religião, o Estado e a propriedade, o valor fundamental do trabalho, fonte e fundamento da justiça. A maior exigência de dignidade, o o horror da escravidão e da degradação que retornam como “Leitmotive“ nas associações operárias expremindo-se na exaltação proudhoniana do trabalho e do trabalhador. A declaração dos mutualistas: “Se nós não queremos tornar tudo escravos ou ser inteiramente degradados, precisamos de assembleias e, seguidamente, de uma associação” (71), responde a demonstração proudhoniana segundo a qual a moralidade e a dignidade não se realizam a não ser nos benefícios igualitários e na associação dos trabalhos. E esta mesma gravidade particular que faz por vezes de Proudhon um moralista severo exprime bem o etos dos artesãos responsáveis que não separam a consciência dos seus deveres da reivindicação dos seus direitos. Ao encontro dos companheiros que podem ser levadas, por um lado, a privilegiar s suas reivindicações e, por outro lado, a demitir-se da sua responsabilidade confiando-se às autoridades religiosas, estes chefes e atelier não consentem abandonar nem os seus direitos nem as suas obrigações. Charnier prevê, por exemplo, que serão excluídas do Mutualismo, aqueles que se livrarão de um pouco afundamento, aqueles que falsificarão as mercadorias, “aqueles que se rendariam culpados de fraude para com os seus companheiros ou aprendizes, disfarçando o valor das aparências, ou supondo com desconto” (72). Porque estes artesãos conservam uma real autonomia e se querem os autores da sua gestão, eles têm efectivamente a interiorizar as suas próprias regras e a formular o código.
Também explicativos entretanto que possam ser estes reaproximamentos, eles não podem fornecer a completa inteligência destes desenvolvimentos. Acima de tudo, eles sublinham os caracteres da criação de Proudhon que, reprimindo estas aspirações, transpõem-as numa totalidade intelectual à pretensão universal. Não se pode agarrar este conjunto teórico com simples redundância bem entendida para poder ser oposta, tal como uma Bíblia, no desenvolvimento do pensamento teológico. E desde logo uma obra deve ser escrita que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então o texto que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então conscientemente em criar, como ele diz, uma filosofia popular, destinada a modificar o imaginário social e a arrancar os espíritos das antigas modas do pensamento. Ele torna-se “a esperança do povo a filosofia” e, mais exactamente, de fazer dar o povo à filosofia.
Sem dúvida, ao reprimir o termo da Justiça, Proudhon está consciente ao repetir um significado muitas vezes rendido no discurso operário, mas ele pensa também que um sistema filosófico capaz de substituir-se às religiões no pensamento popular tem necessidade de um conceito que sintetizará a totalidade do sistema. É preciso também que este conceito transpõe sacrificando a prática culminante. É preciso ainda que ele se nega na regra suprema e possa ser um meio de acção para dominar os eventuais conflitos. O conceito de justiça responde a estas intenções. Assimilando ao valor supremo os benefícios de igualdade e de mudança, Proudhon sacraliza o acto de produção e exige o acto do mutualismo no critério do bem. O combate conduzido contra as formas de transcendência se justifica plenamente nesta revolucionária visada; importa, para valorizar radicalmente o acto do produtor, de arruinar o dogma da transcendência, de desenraizar a crença dos homens face a um “por cima” deles próprios. Importa, não profanar o sagrado, mas de sacralizar o profano, de restituir todas as actividades sociais no fundamento sagrado que será a justiça, ou seja, o conjunto dos benefícios e das acções equitativas. Ao mesmo tempo a justiça será erguida num princípio regulador, ela servirá de modelo para regular a vida do grupo: mesmo que a religião e a sua filosofia da transcendência serviriam de modelo a uma sociedade desigualitária e hierarquisada, a justiça e a filosofia da imanência servirão de paradigma a uma sociedade igualitária. Desde logo, as expressões que evocam aparentemente uma filosofia ingenuamente espiritualista que evocam ser empregadas; ele será possível escrever que “a justiça… governa o mundo” (73) prevendo que precisa que a justiça não é uma representação mas a mesma forma dos benefícios sociais.
O objectivo da criação filosófica será portanto participar numa acção social perturbando os valores da antiga sociedade. Este objectivo não será atendido que se a crítica atenta a integralidade dos valores e desenha uma imagem integral da existência futura. Será necessário definir e exaltar um novo tipo de comunicação entre os homens, um novo benefício ao mundo, uma nova relação com a cultura, definir uma nova imagem do homem. Os capítulos consagrados no casamento, no amor, na atitude do homem face à morte exprimem esta intenção de responder à totalidade das questões humanas e de constituir o modelo de ser “total”. Nesta criação, Proudhon não faz mais que repreender as práticas operárias legitimando-as, ele tende dar-lhe um valor universal tomando por um modelo a tradição religiosa e a sua vocação à universatilidade.
Marcas análogas devem ser feitas no assunto da estética de Proudhon. A aproximação sociológica que tínhamos proposto não poderia explicar suficientemente as teorias estéticas e os conhecimentos da história da arte que fazem o objecto do Projecto de arte (74).
As razões ao escrever uma obra sobre arte, levam Proudhon a estar consciente de faltar informações sobre este assunto (75); Têm menos na sua vaidade que na certeza de ter que conduzir, lá também, um combate político e social. Portador de uma ética particular, ele tem o sentimento de dever dizer sobre este assunto o que nunca foi dito pelas outras classes sociais e de ter que exprimir as exigências que são ou que devem ser as dos produtores. Ao mesmo tempo ele legitima uma exigência de apropriação de um grupo social contra os grupos rivais.
As críticas negativas trarão contra todos, as escolas nas quais os temas e os estilos estarão em contradição com os valores operários. Numa pincelada, a arte clássica de David ou de Ingres com os quadros das cenas militares de Horácio Vernet a serem recusados pelo nome da mesma exigência de comunicação. Como o escreve lucidamente Proudhon: “É portanto aos nossos profanos, gente de trabalho servil… fazer o desconto de arte…” (76), ora estes temas clássicos são os mesmos que os assuntos religiosos ou militares perfeitamente exteriores ao etos operário e não saberiam responder ao seu atentado. Proudhon recusa com não menos violência a escola romântica e o lirismo de Delacroix: o verdadeiro artista não pode impôr as suas fantasias subjectivas.”O que nós lhe exigimos, não são as suas impressões pessoais, são as nossas” (77), e já que os valores reais são os valores sociais da justiça e da equidade, toda a complacência na idealização dos valores subjectivos será suspeita. Pelas mesmas razões, a doutrina da arte será rebatida com horror já que efectivamente, na sua mesma formulação, ela afirma a total independência do artista relativamente às classes sociais e opõe-se antitéticamente à exigência da apropriação proudhoniana.
A arte, deve ter como objectivo, repete Proudhon, exprimir os valores supremos de uma sociedade não é verdade e autênctico que apesar de ele estar realmente um profundo acordo com a sua época. Noutros modos, a arte moderna deve, em primeiro lugar, oferecer aos homens uma imagem fiel deles-próprios, um espelho de humanidade real; a função primeira da arte será pintar a realidade social na sua diversidade e na sua autenticidade. O entusiasmo de Proudhon pelos quadros de Courbet exprime a descoberta de uma pintura que responde a estes princípios, mas mais ainda a alegria de uma reconciliação com a criação artística. Na pintura clássica e romântica, Proudhon cria um universo estranho que vem ameaçar os seus próprios valores: na pintura de Courbet encontra pelo contrário uma suave adequação entre o seu universo e o da arte. Ele entusiasma-se, diante de Inteiramente à Ornans (78), reencontrar, com uma intensa brutalidade, a imagem de um mundo real, familiar, na qual todos os caracteres são magnificados e justificados pela criação do artista. Pelo realismo, a vida quotidiana acede à justificação.
Ao mesmo tempo, e como estes artesãos anciosos por defender o seu estatuto por uma moral, Proudhon exige da arte que ele substituia uma tarefa social e exalta os valores da justiça. A obra mais atacante será aquela que alguma vez poderá exprimir violentamente a realidade social, denunciar as suas manias e evocar também um ideal a realizar. Les casseurs de pierres de Courbet ilustram esta concepção; o quadro exprime a exacta realidade da miséria, denuncia simultaneamente a injustiça social, realiza assim uma “pintura socialista” (79). A tentativa operária encontra-se satisfeita que exige ser reconhecida no mundo da arte e de reconciliar a criação artística com a sua vontade política. A arte assim conhecida será uma “confessão” da realidade social e um acto revolucionário (80).
Os preconceitos de Proudhon contra a emancipação das mulheres podem servir para colocar em evidência os insucessos de uma sociologia do conhecimento. Vê-se bem este exemplo que um tipo de explicação, situado noutro ponto de vista, conduziria com mais clareza e permitiria uma compreensão mais profunda. Uma aproximação psicanalítica reencontraria sem dúvida na infância de Proudhon uma dedicação particularmente viva na sua mãe, ligada a uma certa submissão do pai na constelação familiar. Ela faria verosimilhantemente aparecer uma certa repugnância à sexualidade que confirma o casamento tardio e razoável de Proudhon e, talvez, como foi sugerida pertinamente, uma tendência latente à homossexualidade (81). Uma leitura psicanalística convidaria a situar este anti-feminismo numa estrutura intelectual mais vasta onde o horror fundamental da castração se repetiria a todos os níveis da reflexão, no horror de todas as autoridades e de todas as servidões. Explicar-se-ia assim a frequência das imagens sexuais na obra de Proudhon, o horror, por exemplo, da prostituição, e isso faz com que a emancipação da mulher tenha podido ser ressentida como uma ameaça.
Contudo, a aproximação sociológica ou sócio-psicológica não deixa de conduzir, ainda lá, a indispensáveis complementos. Tão pessoal que seja a atitude de Proudhon sobre este assunto, ela não é completamente inteligível que refere as atitudes análogas que se manifestam então nas classes operárias. A concorrência entre os homens e as mulheres sobre a marcha do trabalho, a superexploração do trabalho feminino e a degradação física que ela arrastava não deixariam de suscitar as denunciações do trabalho feminino e a esperança de ver a mulher escapar a estes incómodos. Mais profundamente a imagem tradicional da mãe, guardiã do lar, não tinha ainda perdido o seu poder e Proudhon, reprimindo este fantasma, manifesta sobretudo uma absência de originalidade. Entre tantos outros, os estatutos do primeiro Mutualismo oferecem um exemplo deste moralismo severo aliado a um antifeminismo convencido que se repete na obra de Proudhon. Segundo o regulamento adoptado em 1828, não são admitidos que os “chefes de atelier…de uma proibição irrepreensível, casados, de boas vidas e costumes, mutualistas e conformando-se com os seus deveres” (82) e as mulheres não podem ser admitidas na associação. Não se saberia ver nesta exclusão uma forma simples: ela corresponde a uma estrutura social fortemente enraizada que remete ao homem as tarefas de produção e instalar a mulher nos trabalhos do lar.
Sem dúvida, o problema da emancipação da mulher encontrava-se colocado. Flora Triston tinha publicado em 1838 estas Peregrinações de uma pária, depois da Emancipação da mulher em 1845, e o Santo-Simónio tinha-lhe efectivamente mostrado que a defesa dos direitos da mulher podia encontrar mais insucesso nas classes privilegiadas que nas classes operárias. Estes ataques contra o divórcio, contra a liberdade da mulher, para singulares que elas aparecem hoje em dia, não estavam sem ter uma intenção polémica dirigida contra as classes burguesas. E até estas ingénuas medidas contra o amor e a sexualidade correspondem adequadamente à sua ética que se opõe ao narcisismo do amor e da “privatização” familiar. Se o princípio do prazer deve encontrar a sua realização na vida social, importa conjugar o perigo de o ver realizar-se na vida privada: importa remeter à família o princípio da realidade.
Estes preconceitos revelam também uma interrogação sobre a possibilidade do anarquismo. Todo o movimento de crítica denuncia os exageros tradicionais da sociedade, a propriedade, o poder político, a religião, conduz a colocar dramaticamente o problema das liberdades e dos controlos sociais. Proudhon procura destruir todos os sistemas de repressão e não poder encontrar a garantia à ordem social nem na ciência soberana, nem na ditadura popular, nem na pretendida racionalidade económica. Desde logo o perigo de um laxismo político e de uma incoerente liberdade dos costumes prefila-se, na problemática do proudhonismo, como um obstáculo imediato. O anarquismo não será portanto possível se o incómodo é consentido por cada assunto e se a repressão, que não pode ser mais exterior, é interiorizada por cada participante. Por oposição ao “eu falível” (83) que Proudhon crê revelar junto das mulheres, o anarquismo exige os assuntos para o eu forte e consentindo uma livre autodisciplina. Assim os apelos à “virtude” têm um sentido coerente que não pode ser isolada da vontade revolucionária.
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