segunda-feira, dezembro 27, 2010
Amigos e aliados
O jurista suíço Dick Marty, denunciou em relatório, solicitado pelo Conselho da Europa, o tráfico de órgãos humanos, retirados a prisioneiros sérvios liquidados com bala na cabeça. O tráfico foi praticado (pelo menos entre 1999 e 2000) pelo chamado Exército de Libertação do Kosovo. O seu dirigente, o actual primeiro-ministro kosovar Hashim Thaçi, é apontado como o chefe desta máfia, que se estendia à Albânia. O ELK e Thaçi foram apoiados pelos EUA e pela União Europeia, com o fim de separar o Kosovo da Sérvia, e dados como legítimos representantes dos albaneses kosovares. O Kosovo, como a Albânia, é hoje um território sem lei dominado por máfias e por bases militares da NATO e dos EUA.
Arrefecimento global
A propaganda da teoria do aquecimento global hiberna quando o gelo chega, ou melhor, tirita de vergonha ao tornar-se público e notório que as temperaturas desceram para valores de há um século atrás em certas regiões europeias.
Bastará, contudo, que o sol desponte, para que os crentes no global warming voltem a atacar, alertando para o degelo do Ártico. E, se o calor escassear, não hesitam em socorrerem-se dos tornados e outros eventos meteorológicos mais radicais, que por vezes ocorrem, para agitarem o papão das alterações climáticas catastróficas.
Em grande parte da Europa, os aeroportos, as vias-férreas e as auto-estradas ficaram inoperacionais durante vários dias. Deveu-se isto a uma massa de ar gelado proveniente de latitudes árcticas, que chegou para congelar as pequenas ondas dos lagos dos parques londrinos e das fontes romanas. Ora isto é espantoso: – então, o ar congela as águas no continente europeu, mas, no próprio Árctico, de onde vem, não funciona?!
Bastará, contudo, que o sol desponte, para que os crentes no global warming voltem a atacar, alertando para o degelo do Ártico. E, se o calor escassear, não hesitam em socorrerem-se dos tornados e outros eventos meteorológicos mais radicais, que por vezes ocorrem, para agitarem o papão das alterações climáticas catastróficas.
Em grande parte da Europa, os aeroportos, as vias-férreas e as auto-estradas ficaram inoperacionais durante vários dias. Deveu-se isto a uma massa de ar gelado proveniente de latitudes árcticas, que chegou para congelar as pequenas ondas dos lagos dos parques londrinos e das fontes romanas. Ora isto é espantoso: – então, o ar congela as águas no continente europeu, mas, no próprio Árctico, de onde vem, não funciona?!
Os determinantes da despesa pública sanitária
Existe uma percepção errónea, amplamente reproduzida em alguns círculos económicos de âmbito liberal e/ou conservador, de que Espanha gasta já em saúde o que lhe corresponde pelo nível de desenvolvimento económico que possui. Esta percepção baseia-se nos estudos de alguns economistas que reproduziram nos seus trabalhos uma postura que foi dominante nos EUA nos anos noventa e que continua a dominar amplos sectores da cultura económica sanitária espanhola. Estou a referir-me à tradição conhecida como determinismo económico, que postula que a variável mais importante para explicar o nível de a despesa sanitária num país é o seu nível de riqueza económica, medido pelo seu PIB per capita. Segundo tal tese, a maior riqueza económica, maior despesa sanitária. Ou, dito de outra maneira, “cada país pode gastar o que seu nível de rendimento lhe permite”. Para saber, pois, se Espanha gasta o que lhe corresponde, basta ver o que a Suécia, por exemplo, gastava quando tinha o PIB per capita que Espanha agora tem e ver se gastamos o mesmo, se gastamos mais, ou se gastamos menos. Se a despesa é igual, então conclui-se que Espanha já gasta o que lhe corresponde.
domingo, dezembro 26, 2010
O NEGRO E O VERMELHO
A Criação Proudhoniana
Se a fecundidade de uma hipótese é verificada pela sua margem de insucesso, devemos aplicar esta regra à hipótese que tinhamos proposto e medir que naquela medida ela aplica-se aos escritos de Proudhon que não dizem respeito directamente à filosofia política. A nossa hipótese parece dar conta adequadamente do projecto anarquista e federalista, da concepção dos equílibrios económicos, da teoria da revolução, mas ela não dá conta e ao mesmo título de todas as proposições de Proudhon, já que ela não pode explicar inteiramente o acto de criação de um génio particular.
Não se saberia considerar por exemplo, os trabalhos económicos de Proudhon como o simples reflexo de uma estrutura social operária. Se o Sistema das Contradicções Económicas é construir, como nós tinhamos ensaio de o mostrar, a partir de uma percepção operária de exterioridade do sistema capitalista e de um conhecimento de exploração, ele desenvolve-se apoiando-se sobre uma vasta informação ao exterior da experiência primitiva. Proudhon participa assim em muitas culturas, utiliza uma informação provida pela “ciência burguesa” e procura contestá-la a partir da classe na qual ele faz de porta-voz. E ele até procura utilizar esquemas da lógica hegeliana para justificar as suas próprias estruturas lógicas. Não se saberia também pretender sem outra precisão que o pensamento proudhoniano se encontra ”determinado” pela sua participação no meio dos artesãos assalariados como se o conhecimento destas homologias podia nos livrar de todas as chaves da obra. Mais validamente poder-se-ia rodear aqui a criação proudhoniana que funciona a partir de um conjunto de intuições fortemente coerentes e prolonga-se pela assimilação polémica de uma cultura científica saída de um outro meio social. Este tipo de invenção manifesta-se muito claramente na Primeira Memória onde Proudhon lança à partida, como um desafio, a intuição operária do roubo capitalista, analisa brevemente o seu mecanismo, depois expõe para os confundir os argumentos desenvolvidos pelos meios conservadores. A hipótese sociológica coloca aqui em reflexão, não a totalidade das razões, mas as certezas iniciais que delimitam, no seio da reflexão, a verdade e o erro, o “real” ou seja a justiça e a mutualidade, e a aberração.
A hipótese revela-se, por outro lado, mais ou menos válida segundo as obras consideradas. Ela tem a sua máxima utilidade para compreender os escritos tais como a Solução para o problema social e A Capacidade política das classes operárias que têm o objecto de esboçar o esquema da sociedade mutualista, mas a sua fecundidade está à partida mais limitada que Proudhon se afasta as discussões sócio-políticas. Ela faz surgir um corte preciso entre os trabalhos anteriores em 1840 e todas as outras obras. Os primeiros escritos de Proudhon, Ensaio de gramática geral e A celebração de domingo, escapam em larga medida à nossa explicação. Tudo se passa como se, nestas obras de juventude, Proudhon abordasse os assuntos que lhe eram impostos, os problemas de linguística, a prática dominical, e como se ele não descobrisse e assumisse a sua condição social com a sua crítica da propriedade. Longe desta data de unidade temática manifesta uma unidade desde logo mais forte que a primeira obra, A capacidade, retoma e enriquece os temas fundamentais esboçados em 1840.
A importante obra consagrada na guerra, A guerra e a paz, não está obrigatoriamente esclarecida na hipótese que nós tinhamos desenvolvido. Pode-se sugerir que as premissas são estraídas nestas intuições fundamentais nas quais a sociologia pode dar conta: tendo afirmado a imanência do direito na realidade social, Proudhon dava logicamente conclusão já que a realização era criadora de um direito e assim a vitória estava historicamente instaurada num direito reconhecido. Mas não se saberia, sem orientação, suster que esta intuição impunha a Proudhon desenvolver todas as consequências. Mais precisamente deve-se pensar que as circunstâncias particulares, o exílio, o espectáculo das guerras internacionais, viriam aqui solicitar a sua reflexão numa nova direcção. A sociologia do conhecimento não saberia substituir aqui a procura atenta das condições biográficas ou conjunturais.
Vê-se melhor assim que a nossa hipótese não pretende desafiar as grandes linhas de uma estrutura mental: ela tenta fazer aparecer, por referência a uma estrutura social e a uma prática de classe, a lógica de um pensamento e a coerência dos temas essenciais. Ela permite desempatar os desenvolvimentos secundários e as obsessões permanentes, as condições gerais da criação, sem pretender dar conta, e ao mesmo tempo, todos os desenvolvimentos. Teria lugar de procura, nos domínios particulares desde que a filosofia moral, a estética e os julgamentos muitas vezes criticados por Proudhon sobre as mulheres, o bem e os limites da nossa hipótese.
A extrema importância dada à moral, à formulação de normas que deverião ser interiorizadas e realizadas, responde às exigências conscientemente exprimidas nos meios sociais que servem de modelo à criação proudhoniana. Os estatutos das sociedades de seguros mútuos e das diferentes associações não faltam nunca a comportar as fórmulas morais exprimindo a significação dos objectivos perseguidos. Estes associados ou estes sócios são efectivamente enganados numa acção empreendedora e em formular as normas. Mais ainda para estes mutualistas que agitam ao redor da sociedade oficial, em redor das regras editadas pela religião, que devem apanhar-se os fabricantes e, numa certa medida, desconfiar-se dos companheiros, importa opôr às línguas tradicionais uma valorização da sua própria acção. Pierre Charnier não falta, traçando o plano do primeiro Mutualismo, de exaltar “a justiça” e “a pureza dos princípios originais” (70). Proudhon sentirá vivamente que a acção de organização económica, a que ele concede exige com efeito a adopção de atitudes claramente diferenciadas dos modelos difundidos nos outros grupos sociais. Se cada produtor deve assumir a sua liberdade económica, se ele não pode confiar nem a um poder político assegurando a racionalidade, nem a um poder económico exterior, nem às autoridades religiosas, importa efectivamente que as normas de um novo tipo sejam formuladas e difundidas. Como para estes mutualistas, a reivindicação das responsabilidades vai bem com uma forte invenção das regras e com uma forte valorização destas normas. E, já que a Igreja é o símbolo da antiga moral, é contra ela que será dirigida as novas formulações.
O grande livro de Proudhon, A Justiça na Revolução e na Igreja, exprime, nas suas intuições gerais, esta intenção colectiva. A antinomia da Igreja e da Revolução sublinha a certeza de ter que reconstruir inteiramente o edíficio dos valores morais e de se opôr termo a termo às morais justificadoras da antiga ordem das coisas. Como o mutualista tem o sentimento de reinventar a sua moral em função do seu ser e da sua prática, Proudhon coloca no centro do seu livro, depois de ter denunciado, segundo a trilogia habitual, a religião, o Estado e a propriedade, o valor fundamental do trabalho, fonte e fundamento da justiça. A maior exigência de dignidade, o o horror da escravidão e da degradação que retornam como “Leitmotive“ nas associações operárias expremindo-se na exaltação proudhoniana do trabalho e do trabalhador. A declaração dos mutualistas: “Se nós não queremos tornar tudo escravos ou ser inteiramente degradados, precisamos de assembleias e, seguidamente, de uma associação” (71), responde a demonstração proudhoniana segundo a qual a moralidade e a dignidade não se realizam a não ser nos benefícios igualitários e na associação dos trabalhos. E esta mesma gravidade particular que faz por vezes de Proudhon um moralista severo exprime bem o etos dos artesãos responsáveis que não separam a consciência dos seus deveres da reivindicação dos seus direitos. Ao encontro dos companheiros que podem ser levadas, por um lado, a privilegiar s suas reivindicações e, por outro lado, a demitir-se da sua responsabilidade confiando-se às autoridades religiosas, estes chefes e atelier não consentem abandonar nem os seus direitos nem as suas obrigações. Charnier prevê, por exemplo, que serão excluídas do Mutualismo, aqueles que se livrarão de um pouco afundamento, aqueles que falsificarão as mercadorias, “aqueles que se rendariam culpados de fraude para com os seus companheiros ou aprendizes, disfarçando o valor das aparências, ou supondo com desconto” (72). Porque estes artesãos conservam uma real autonomia e se querem os autores da sua gestão, eles têm efectivamente a interiorizar as suas próprias regras e a formular o código.
Também explicativos entretanto que possam ser estes reaproximamentos, eles não podem fornecer a completa inteligência destes desenvolvimentos. Acima de tudo, eles sublinham os caracteres da criação de Proudhon que, reprimindo estas aspirações, transpõem-as numa totalidade intelectual à pretensão universal. Não se pode agarrar este conjunto teórico com simples redundância bem entendida para poder ser oposta, tal como uma Bíblia, no desenvolvimento do pensamento teológico. E desde logo uma obra deve ser escrita que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então o texto que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então conscientemente em criar, como ele diz, uma filosofia popular, destinada a modificar o imaginário social e a arrancar os espíritos das antigas modas do pensamento. Ele torna-se “a esperança do povo a filosofia” e, mais exactamente, de fazer dar o povo à filosofia.
Sem dúvida, ao reprimir o termo da Justiça, Proudhon está consciente ao repetir um significado muitas vezes rendido no discurso operário, mas ele pensa também que um sistema filosófico capaz de substituir-se às religiões no pensamento popular tem necessidade de um conceito que sintetizará a totalidade do sistema. É preciso também que este conceito transpõe sacrificando a prática culminante. É preciso ainda que ele se nega na regra suprema e possa ser um meio de acção para dominar os eventuais conflitos. O conceito de justiça responde a estas intenções. Assimilando ao valor supremo os benefícios de igualdade e de mudança, Proudhon sacraliza o acto de produção e exige o acto do mutualismo no critério do bem. O combate conduzido contra as formas de transcendência se justifica plenamente nesta revolucionária visada; importa, para valorizar radicalmente o acto do produtor, de arruinar o dogma da transcendência, de desenraizar a crença dos homens face a um “por cima” deles próprios. Importa, não profanar o sagrado, mas de sacralizar o profano, de restituir todas as actividades sociais no fundamento sagrado que será a justiça, ou seja, o conjunto dos benefícios e das acções equitativas. Ao mesmo tempo a justiça será erguida num princípio regulador, ela servirá de modelo para regular a vida do grupo: mesmo que a religião e a sua filosofia da transcendência serviriam de modelo a uma sociedade desigualitária e hierarquisada, a justiça e a filosofia da imanência servirão de paradigma a uma sociedade igualitária. Desde logo, as expressões que evocam aparentemente uma filosofia ingenuamente espiritualista que evocam ser empregadas; ele será possível escrever que “a justiça… governa o mundo” (73) prevendo que precisa que a justiça não é uma representação mas a mesma forma dos benefícios sociais.
O objectivo da criação filosófica será portanto participar numa acção social perturbando os valores da antiga sociedade. Este objectivo não será atendido que se a crítica atenta a integralidade dos valores e desenha uma imagem integral da existência futura. Será necessário definir e exaltar um novo tipo de comunicação entre os homens, um novo benefício ao mundo, uma nova relação com a cultura, definir uma nova imagem do homem. Os capítulos consagrados no casamento, no amor, na atitude do homem face à morte exprimem esta intenção de responder à totalidade das questões humanas e de constituir o modelo de ser “total”. Nesta criação, Proudhon não faz mais que repreender as práticas operárias legitimando-as, ele tende dar-lhe um valor universal tomando por um modelo a tradição religiosa e a sua vocação à universatilidade.
Marcas análogas devem ser feitas no assunto da estética de Proudhon. A aproximação sociológica que tínhamos proposto não poderia explicar suficientemente as teorias estéticas e os conhecimentos da história da arte que fazem o objecto do Projecto de arte (74).
As razões ao escrever uma obra sobre arte, levam Proudhon a estar consciente de faltar informações sobre este assunto (75); Têm menos na sua vaidade que na certeza de ter que conduzir, lá também, um combate político e social. Portador de uma ética particular, ele tem o sentimento de dever dizer sobre este assunto o que nunca foi dito pelas outras classes sociais e de ter que exprimir as exigências que são ou que devem ser as dos produtores. Ao mesmo tempo ele legitima uma exigência de apropriação de um grupo social contra os grupos rivais.
As críticas negativas trarão contra todos, as escolas nas quais os temas e os estilos estarão em contradição com os valores operários. Numa pincelada, a arte clássica de David ou de Ingres com os quadros das cenas militares de Horácio Vernet a serem recusados pelo nome da mesma exigência de comunicação. Como o escreve lucidamente Proudhon: “É portanto aos nossos profanos, gente de trabalho servil… fazer o desconto de arte…” (76), ora estes temas clássicos são os mesmos que os assuntos religiosos ou militares perfeitamente exteriores ao etos operário e não saberiam responder ao seu atentado. Proudhon recusa com não menos violência a escola romântica e o lirismo de Delacroix: o verdadeiro artista não pode impôr as suas fantasias subjectivas.”O que nós lhe exigimos, não são as suas impressões pessoais, são as nossas” (77), e já que os valores reais são os valores sociais da justiça e da equidade, toda a complacência na idealização dos valores subjectivos será suspeita. Pelas mesmas razões, a doutrina da arte será rebatida com horror já que efectivamente, na sua mesma formulação, ela afirma a total independência do artista relativamente às classes sociais e opõe-se antitéticamente à exigência da apropriação proudhoniana.
A arte, deve ter como objectivo, repete Proudhon, exprimir os valores supremos de uma sociedade não é verdade e autênctico que apesar de ele estar realmente um profundo acordo com a sua época. Noutros modos, a arte moderna deve, em primeiro lugar, oferecer aos homens uma imagem fiel deles-próprios, um espelho de humanidade real; a função primeira da arte será pintar a realidade social na sua diversidade e na sua autenticidade. O entusiasmo de Proudhon pelos quadros de Courbet exprime a descoberta de uma pintura que responde a estes princípios, mas mais ainda a alegria de uma reconciliação com a criação artística. Na pintura clássica e romântica, Proudhon cria um universo estranho que vem ameaçar os seus próprios valores: na pintura de Courbet encontra pelo contrário uma suave adequação entre o seu universo e o da arte. Ele entusiasma-se, diante de Inteiramente à Ornans (78), reencontrar, com uma intensa brutalidade, a imagem de um mundo real, familiar, na qual todos os caracteres são magnificados e justificados pela criação do artista. Pelo realismo, a vida quotidiana acede à justificação.
Ao mesmo tempo, e como estes artesãos anciosos por defender o seu estatuto por uma moral, Proudhon exige da arte que ele substituia uma tarefa social e exalta os valores da justiça. A obra mais atacante será aquela que alguma vez poderá exprimir violentamente a realidade social, denunciar as suas manias e evocar também um ideal a realizar. Les casseurs de pierres de Courbet ilustram esta concepção; o quadro exprime a exacta realidade da miséria, denuncia simultaneamente a injustiça social, realiza assim uma “pintura socialista” (79). A tentativa operária encontra-se satisfeita que exige ser reconhecida no mundo da arte e de reconciliar a criação artística com a sua vontade política. A arte assim conhecida será uma “confessão” da realidade social e um acto revolucionário (80).
Os preconceitos de Proudhon contra a emancipação das mulheres podem servir para colocar em evidência os insucessos de uma sociologia do conhecimento. Vê-se bem este exemplo que um tipo de explicação, situado noutro ponto de vista, conduziria com mais clareza e permitiria uma compreensão mais profunda. Uma aproximação psicanalítica reencontraria sem dúvida na infância de Proudhon uma dedicação particularmente viva na sua mãe, ligada a uma certa submissão do pai na constelação familiar. Ela faria verosimilhantemente aparecer uma certa repugnância à sexualidade que confirma o casamento tardio e razoável de Proudhon e, talvez, como foi sugerida pertinamente, uma tendência latente à homossexualidade (81). Uma leitura psicanalística convidaria a situar este anti-feminismo numa estrutura intelectual mais vasta onde o horror fundamental da castração se repetiria a todos os níveis da reflexão, no horror de todas as autoridades e de todas as servidões. Explicar-se-ia assim a frequência das imagens sexuais na obra de Proudhon, o horror, por exemplo, da prostituição, e isso faz com que a emancipação da mulher tenha podido ser ressentida como uma ameaça.
Contudo, a aproximação sociológica ou sócio-psicológica não deixa de conduzir, ainda lá, a indispensáveis complementos. Tão pessoal que seja a atitude de Proudhon sobre este assunto, ela não é completamente inteligível que refere as atitudes análogas que se manifestam então nas classes operárias. A concorrência entre os homens e as mulheres sobre a marcha do trabalho, a superexploração do trabalho feminino e a degradação física que ela arrastava não deixariam de suscitar as denunciações do trabalho feminino e a esperança de ver a mulher escapar a estes incómodos. Mais profundamente a imagem tradicional da mãe, guardiã do lar, não tinha ainda perdido o seu poder e Proudhon, reprimindo este fantasma, manifesta sobretudo uma absência de originalidade. Entre tantos outros, os estatutos do primeiro Mutualismo oferecem um exemplo deste moralismo severo aliado a um antifeminismo convencido que se repete na obra de Proudhon. Segundo o regulamento adoptado em 1828, não são admitidos que os “chefes de atelier…de uma proibição irrepreensível, casados, de boas vidas e costumes, mutualistas e conformando-se com os seus deveres” (82) e as mulheres não podem ser admitidas na associação. Não se saberia ver nesta exclusão uma forma simples: ela corresponde a uma estrutura social fortemente enraizada que remete ao homem as tarefas de produção e instalar a mulher nos trabalhos do lar.
Sem dúvida, o problema da emancipação da mulher encontrava-se colocado. Flora Triston tinha publicado em 1838 estas Peregrinações de uma pária, depois da Emancipação da mulher em 1845, e o Santo-Simónio tinha-lhe efectivamente mostrado que a defesa dos direitos da mulher podia encontrar mais insucesso nas classes privilegiadas que nas classes operárias. Estes ataques contra o divórcio, contra a liberdade da mulher, para singulares que elas aparecem hoje em dia, não estavam sem ter uma intenção polémica dirigida contra as classes burguesas. E até estas ingénuas medidas contra o amor e a sexualidade correspondem adequadamente à sua ética que se opõe ao narcisismo do amor e da “privatização” familiar. Se o princípio do prazer deve encontrar a sua realização na vida social, importa conjugar o perigo de o ver realizar-se na vida privada: importa remeter à família o princípio da realidade.
Estes preconceitos revelam também uma interrogação sobre a possibilidade do anarquismo. Todo o movimento de crítica denuncia os exageros tradicionais da sociedade, a propriedade, o poder político, a religião, conduz a colocar dramaticamente o problema das liberdades e dos controlos sociais. Proudhon procura destruir todos os sistemas de repressão e não poder encontrar a garantia à ordem social nem na ciência soberana, nem na ditadura popular, nem na pretendida racionalidade económica. Desde logo o perigo de um laxismo político e de uma incoerente liberdade dos costumes prefila-se, na problemática do proudhonismo, como um obstáculo imediato. O anarquismo não será portanto possível se o incómodo é consentido por cada assunto e se a repressão, que não pode ser mais exterior, é interiorizada por cada participante. Por oposição ao “eu falível” (83) que Proudhon crê revelar junto das mulheres, o anarquismo exige os assuntos para o eu forte e consentindo uma livre autodisciplina. Assim os apelos à “virtude” têm um sentido coerente que não pode ser isolada da vontade revolucionária.
Se a fecundidade de uma hipótese é verificada pela sua margem de insucesso, devemos aplicar esta regra à hipótese que tinhamos proposto e medir que naquela medida ela aplica-se aos escritos de Proudhon que não dizem respeito directamente à filosofia política. A nossa hipótese parece dar conta adequadamente do projecto anarquista e federalista, da concepção dos equílibrios económicos, da teoria da revolução, mas ela não dá conta e ao mesmo título de todas as proposições de Proudhon, já que ela não pode explicar inteiramente o acto de criação de um génio particular.
Não se saberia considerar por exemplo, os trabalhos económicos de Proudhon como o simples reflexo de uma estrutura social operária. Se o Sistema das Contradicções Económicas é construir, como nós tinhamos ensaio de o mostrar, a partir de uma percepção operária de exterioridade do sistema capitalista e de um conhecimento de exploração, ele desenvolve-se apoiando-se sobre uma vasta informação ao exterior da experiência primitiva. Proudhon participa assim em muitas culturas, utiliza uma informação provida pela “ciência burguesa” e procura contestá-la a partir da classe na qual ele faz de porta-voz. E ele até procura utilizar esquemas da lógica hegeliana para justificar as suas próprias estruturas lógicas. Não se saberia também pretender sem outra precisão que o pensamento proudhoniano se encontra ”determinado” pela sua participação no meio dos artesãos assalariados como se o conhecimento destas homologias podia nos livrar de todas as chaves da obra. Mais validamente poder-se-ia rodear aqui a criação proudhoniana que funciona a partir de um conjunto de intuições fortemente coerentes e prolonga-se pela assimilação polémica de uma cultura científica saída de um outro meio social. Este tipo de invenção manifesta-se muito claramente na Primeira Memória onde Proudhon lança à partida, como um desafio, a intuição operária do roubo capitalista, analisa brevemente o seu mecanismo, depois expõe para os confundir os argumentos desenvolvidos pelos meios conservadores. A hipótese sociológica coloca aqui em reflexão, não a totalidade das razões, mas as certezas iniciais que delimitam, no seio da reflexão, a verdade e o erro, o “real” ou seja a justiça e a mutualidade, e a aberração.
A hipótese revela-se, por outro lado, mais ou menos válida segundo as obras consideradas. Ela tem a sua máxima utilidade para compreender os escritos tais como a Solução para o problema social e A Capacidade política das classes operárias que têm o objecto de esboçar o esquema da sociedade mutualista, mas a sua fecundidade está à partida mais limitada que Proudhon se afasta as discussões sócio-políticas. Ela faz surgir um corte preciso entre os trabalhos anteriores em 1840 e todas as outras obras. Os primeiros escritos de Proudhon, Ensaio de gramática geral e A celebração de domingo, escapam em larga medida à nossa explicação. Tudo se passa como se, nestas obras de juventude, Proudhon abordasse os assuntos que lhe eram impostos, os problemas de linguística, a prática dominical, e como se ele não descobrisse e assumisse a sua condição social com a sua crítica da propriedade. Longe desta data de unidade temática manifesta uma unidade desde logo mais forte que a primeira obra, A capacidade, retoma e enriquece os temas fundamentais esboçados em 1840.
A importante obra consagrada na guerra, A guerra e a paz, não está obrigatoriamente esclarecida na hipótese que nós tinhamos desenvolvido. Pode-se sugerir que as premissas são estraídas nestas intuições fundamentais nas quais a sociologia pode dar conta: tendo afirmado a imanência do direito na realidade social, Proudhon dava logicamente conclusão já que a realização era criadora de um direito e assim a vitória estava historicamente instaurada num direito reconhecido. Mas não se saberia, sem orientação, suster que esta intuição impunha a Proudhon desenvolver todas as consequências. Mais precisamente deve-se pensar que as circunstâncias particulares, o exílio, o espectáculo das guerras internacionais, viriam aqui solicitar a sua reflexão numa nova direcção. A sociologia do conhecimento não saberia substituir aqui a procura atenta das condições biográficas ou conjunturais.
Vê-se melhor assim que a nossa hipótese não pretende desafiar as grandes linhas de uma estrutura mental: ela tenta fazer aparecer, por referência a uma estrutura social e a uma prática de classe, a lógica de um pensamento e a coerência dos temas essenciais. Ela permite desempatar os desenvolvimentos secundários e as obsessões permanentes, as condições gerais da criação, sem pretender dar conta, e ao mesmo tempo, todos os desenvolvimentos. Teria lugar de procura, nos domínios particulares desde que a filosofia moral, a estética e os julgamentos muitas vezes criticados por Proudhon sobre as mulheres, o bem e os limites da nossa hipótese.
A extrema importância dada à moral, à formulação de normas que deverião ser interiorizadas e realizadas, responde às exigências conscientemente exprimidas nos meios sociais que servem de modelo à criação proudhoniana. Os estatutos das sociedades de seguros mútuos e das diferentes associações não faltam nunca a comportar as fórmulas morais exprimindo a significação dos objectivos perseguidos. Estes associados ou estes sócios são efectivamente enganados numa acção empreendedora e em formular as normas. Mais ainda para estes mutualistas que agitam ao redor da sociedade oficial, em redor das regras editadas pela religião, que devem apanhar-se os fabricantes e, numa certa medida, desconfiar-se dos companheiros, importa opôr às línguas tradicionais uma valorização da sua própria acção. Pierre Charnier não falta, traçando o plano do primeiro Mutualismo, de exaltar “a justiça” e “a pureza dos princípios originais” (70). Proudhon sentirá vivamente que a acção de organização económica, a que ele concede exige com efeito a adopção de atitudes claramente diferenciadas dos modelos difundidos nos outros grupos sociais. Se cada produtor deve assumir a sua liberdade económica, se ele não pode confiar nem a um poder político assegurando a racionalidade, nem a um poder económico exterior, nem às autoridades religiosas, importa efectivamente que as normas de um novo tipo sejam formuladas e difundidas. Como para estes mutualistas, a reivindicação das responsabilidades vai bem com uma forte invenção das regras e com uma forte valorização destas normas. E, já que a Igreja é o símbolo da antiga moral, é contra ela que será dirigida as novas formulações.
O grande livro de Proudhon, A Justiça na Revolução e na Igreja, exprime, nas suas intuições gerais, esta intenção colectiva. A antinomia da Igreja e da Revolução sublinha a certeza de ter que reconstruir inteiramente o edíficio dos valores morais e de se opôr termo a termo às morais justificadoras da antiga ordem das coisas. Como o mutualista tem o sentimento de reinventar a sua moral em função do seu ser e da sua prática, Proudhon coloca no centro do seu livro, depois de ter denunciado, segundo a trilogia habitual, a religião, o Estado e a propriedade, o valor fundamental do trabalho, fonte e fundamento da justiça. A maior exigência de dignidade, o o horror da escravidão e da degradação que retornam como “Leitmotive“ nas associações operárias expremindo-se na exaltação proudhoniana do trabalho e do trabalhador. A declaração dos mutualistas: “Se nós não queremos tornar tudo escravos ou ser inteiramente degradados, precisamos de assembleias e, seguidamente, de uma associação” (71), responde a demonstração proudhoniana segundo a qual a moralidade e a dignidade não se realizam a não ser nos benefícios igualitários e na associação dos trabalhos. E esta mesma gravidade particular que faz por vezes de Proudhon um moralista severo exprime bem o etos dos artesãos responsáveis que não separam a consciência dos seus deveres da reivindicação dos seus direitos. Ao encontro dos companheiros que podem ser levadas, por um lado, a privilegiar s suas reivindicações e, por outro lado, a demitir-se da sua responsabilidade confiando-se às autoridades religiosas, estes chefes e atelier não consentem abandonar nem os seus direitos nem as suas obrigações. Charnier prevê, por exemplo, que serão excluídas do Mutualismo, aqueles que se livrarão de um pouco afundamento, aqueles que falsificarão as mercadorias, “aqueles que se rendariam culpados de fraude para com os seus companheiros ou aprendizes, disfarçando o valor das aparências, ou supondo com desconto” (72). Porque estes artesãos conservam uma real autonomia e se querem os autores da sua gestão, eles têm efectivamente a interiorizar as suas próprias regras e a formular o código.
Também explicativos entretanto que possam ser estes reaproximamentos, eles não podem fornecer a completa inteligência destes desenvolvimentos. Acima de tudo, eles sublinham os caracteres da criação de Proudhon que, reprimindo estas aspirações, transpõem-as numa totalidade intelectual à pretensão universal. Não se pode agarrar este conjunto teórico com simples redundância bem entendida para poder ser oposta, tal como uma Bíblia, no desenvolvimento do pensamento teológico. E desde logo uma obra deve ser escrita que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então o texto que debaterá, não mais as reformas económicas e políticas, mas os príncipios fundamentais do Ser e do conhecimento. Proudhon propôs então conscientemente em criar, como ele diz, uma filosofia popular, destinada a modificar o imaginário social e a arrancar os espíritos das antigas modas do pensamento. Ele torna-se “a esperança do povo a filosofia” e, mais exactamente, de fazer dar o povo à filosofia.
Sem dúvida, ao reprimir o termo da Justiça, Proudhon está consciente ao repetir um significado muitas vezes rendido no discurso operário, mas ele pensa também que um sistema filosófico capaz de substituir-se às religiões no pensamento popular tem necessidade de um conceito que sintetizará a totalidade do sistema. É preciso também que este conceito transpõe sacrificando a prática culminante. É preciso ainda que ele se nega na regra suprema e possa ser um meio de acção para dominar os eventuais conflitos. O conceito de justiça responde a estas intenções. Assimilando ao valor supremo os benefícios de igualdade e de mudança, Proudhon sacraliza o acto de produção e exige o acto do mutualismo no critério do bem. O combate conduzido contra as formas de transcendência se justifica plenamente nesta revolucionária visada; importa, para valorizar radicalmente o acto do produtor, de arruinar o dogma da transcendência, de desenraizar a crença dos homens face a um “por cima” deles próprios. Importa, não profanar o sagrado, mas de sacralizar o profano, de restituir todas as actividades sociais no fundamento sagrado que será a justiça, ou seja, o conjunto dos benefícios e das acções equitativas. Ao mesmo tempo a justiça será erguida num princípio regulador, ela servirá de modelo para regular a vida do grupo: mesmo que a religião e a sua filosofia da transcendência serviriam de modelo a uma sociedade desigualitária e hierarquisada, a justiça e a filosofia da imanência servirão de paradigma a uma sociedade igualitária. Desde logo, as expressões que evocam aparentemente uma filosofia ingenuamente espiritualista que evocam ser empregadas; ele será possível escrever que “a justiça… governa o mundo” (73) prevendo que precisa que a justiça não é uma representação mas a mesma forma dos benefícios sociais.
O objectivo da criação filosófica será portanto participar numa acção social perturbando os valores da antiga sociedade. Este objectivo não será atendido que se a crítica atenta a integralidade dos valores e desenha uma imagem integral da existência futura. Será necessário definir e exaltar um novo tipo de comunicação entre os homens, um novo benefício ao mundo, uma nova relação com a cultura, definir uma nova imagem do homem. Os capítulos consagrados no casamento, no amor, na atitude do homem face à morte exprimem esta intenção de responder à totalidade das questões humanas e de constituir o modelo de ser “total”. Nesta criação, Proudhon não faz mais que repreender as práticas operárias legitimando-as, ele tende dar-lhe um valor universal tomando por um modelo a tradição religiosa e a sua vocação à universatilidade.
Marcas análogas devem ser feitas no assunto da estética de Proudhon. A aproximação sociológica que tínhamos proposto não poderia explicar suficientemente as teorias estéticas e os conhecimentos da história da arte que fazem o objecto do Projecto de arte (74).
As razões ao escrever uma obra sobre arte, levam Proudhon a estar consciente de faltar informações sobre este assunto (75); Têm menos na sua vaidade que na certeza de ter que conduzir, lá também, um combate político e social. Portador de uma ética particular, ele tem o sentimento de dever dizer sobre este assunto o que nunca foi dito pelas outras classes sociais e de ter que exprimir as exigências que são ou que devem ser as dos produtores. Ao mesmo tempo ele legitima uma exigência de apropriação de um grupo social contra os grupos rivais.
As críticas negativas trarão contra todos, as escolas nas quais os temas e os estilos estarão em contradição com os valores operários. Numa pincelada, a arte clássica de David ou de Ingres com os quadros das cenas militares de Horácio Vernet a serem recusados pelo nome da mesma exigência de comunicação. Como o escreve lucidamente Proudhon: “É portanto aos nossos profanos, gente de trabalho servil… fazer o desconto de arte…” (76), ora estes temas clássicos são os mesmos que os assuntos religiosos ou militares perfeitamente exteriores ao etos operário e não saberiam responder ao seu atentado. Proudhon recusa com não menos violência a escola romântica e o lirismo de Delacroix: o verdadeiro artista não pode impôr as suas fantasias subjectivas.”O que nós lhe exigimos, não são as suas impressões pessoais, são as nossas” (77), e já que os valores reais são os valores sociais da justiça e da equidade, toda a complacência na idealização dos valores subjectivos será suspeita. Pelas mesmas razões, a doutrina da arte será rebatida com horror já que efectivamente, na sua mesma formulação, ela afirma a total independência do artista relativamente às classes sociais e opõe-se antitéticamente à exigência da apropriação proudhoniana.
A arte, deve ter como objectivo, repete Proudhon, exprimir os valores supremos de uma sociedade não é verdade e autênctico que apesar de ele estar realmente um profundo acordo com a sua época. Noutros modos, a arte moderna deve, em primeiro lugar, oferecer aos homens uma imagem fiel deles-próprios, um espelho de humanidade real; a função primeira da arte será pintar a realidade social na sua diversidade e na sua autenticidade. O entusiasmo de Proudhon pelos quadros de Courbet exprime a descoberta de uma pintura que responde a estes princípios, mas mais ainda a alegria de uma reconciliação com a criação artística. Na pintura clássica e romântica, Proudhon cria um universo estranho que vem ameaçar os seus próprios valores: na pintura de Courbet encontra pelo contrário uma suave adequação entre o seu universo e o da arte. Ele entusiasma-se, diante de Inteiramente à Ornans (78), reencontrar, com uma intensa brutalidade, a imagem de um mundo real, familiar, na qual todos os caracteres são magnificados e justificados pela criação do artista. Pelo realismo, a vida quotidiana acede à justificação.
Ao mesmo tempo, e como estes artesãos anciosos por defender o seu estatuto por uma moral, Proudhon exige da arte que ele substituia uma tarefa social e exalta os valores da justiça. A obra mais atacante será aquela que alguma vez poderá exprimir violentamente a realidade social, denunciar as suas manias e evocar também um ideal a realizar. Les casseurs de pierres de Courbet ilustram esta concepção; o quadro exprime a exacta realidade da miséria, denuncia simultaneamente a injustiça social, realiza assim uma “pintura socialista” (79). A tentativa operária encontra-se satisfeita que exige ser reconhecida no mundo da arte e de reconciliar a criação artística com a sua vontade política. A arte assim conhecida será uma “confessão” da realidade social e um acto revolucionário (80).
Os preconceitos de Proudhon contra a emancipação das mulheres podem servir para colocar em evidência os insucessos de uma sociologia do conhecimento. Vê-se bem este exemplo que um tipo de explicação, situado noutro ponto de vista, conduziria com mais clareza e permitiria uma compreensão mais profunda. Uma aproximação psicanalítica reencontraria sem dúvida na infância de Proudhon uma dedicação particularmente viva na sua mãe, ligada a uma certa submissão do pai na constelação familiar. Ela faria verosimilhantemente aparecer uma certa repugnância à sexualidade que confirma o casamento tardio e razoável de Proudhon e, talvez, como foi sugerida pertinamente, uma tendência latente à homossexualidade (81). Uma leitura psicanalística convidaria a situar este anti-feminismo numa estrutura intelectual mais vasta onde o horror fundamental da castração se repetiria a todos os níveis da reflexão, no horror de todas as autoridades e de todas as servidões. Explicar-se-ia assim a frequência das imagens sexuais na obra de Proudhon, o horror, por exemplo, da prostituição, e isso faz com que a emancipação da mulher tenha podido ser ressentida como uma ameaça.
Contudo, a aproximação sociológica ou sócio-psicológica não deixa de conduzir, ainda lá, a indispensáveis complementos. Tão pessoal que seja a atitude de Proudhon sobre este assunto, ela não é completamente inteligível que refere as atitudes análogas que se manifestam então nas classes operárias. A concorrência entre os homens e as mulheres sobre a marcha do trabalho, a superexploração do trabalho feminino e a degradação física que ela arrastava não deixariam de suscitar as denunciações do trabalho feminino e a esperança de ver a mulher escapar a estes incómodos. Mais profundamente a imagem tradicional da mãe, guardiã do lar, não tinha ainda perdido o seu poder e Proudhon, reprimindo este fantasma, manifesta sobretudo uma absência de originalidade. Entre tantos outros, os estatutos do primeiro Mutualismo oferecem um exemplo deste moralismo severo aliado a um antifeminismo convencido que se repete na obra de Proudhon. Segundo o regulamento adoptado em 1828, não são admitidos que os “chefes de atelier…de uma proibição irrepreensível, casados, de boas vidas e costumes, mutualistas e conformando-se com os seus deveres” (82) e as mulheres não podem ser admitidas na associação. Não se saberia ver nesta exclusão uma forma simples: ela corresponde a uma estrutura social fortemente enraizada que remete ao homem as tarefas de produção e instalar a mulher nos trabalhos do lar.
Sem dúvida, o problema da emancipação da mulher encontrava-se colocado. Flora Triston tinha publicado em 1838 estas Peregrinações de uma pária, depois da Emancipação da mulher em 1845, e o Santo-Simónio tinha-lhe efectivamente mostrado que a defesa dos direitos da mulher podia encontrar mais insucesso nas classes privilegiadas que nas classes operárias. Estes ataques contra o divórcio, contra a liberdade da mulher, para singulares que elas aparecem hoje em dia, não estavam sem ter uma intenção polémica dirigida contra as classes burguesas. E até estas ingénuas medidas contra o amor e a sexualidade correspondem adequadamente à sua ética que se opõe ao narcisismo do amor e da “privatização” familiar. Se o princípio do prazer deve encontrar a sua realização na vida social, importa conjugar o perigo de o ver realizar-se na vida privada: importa remeter à família o princípio da realidade.
Estes preconceitos revelam também uma interrogação sobre a possibilidade do anarquismo. Todo o movimento de crítica denuncia os exageros tradicionais da sociedade, a propriedade, o poder político, a religião, conduz a colocar dramaticamente o problema das liberdades e dos controlos sociais. Proudhon procura destruir todos os sistemas de repressão e não poder encontrar a garantia à ordem social nem na ciência soberana, nem na ditadura popular, nem na pretendida racionalidade económica. Desde logo o perigo de um laxismo político e de uma incoerente liberdade dos costumes prefila-se, na problemática do proudhonismo, como um obstáculo imediato. O anarquismo não será portanto possível se o incómodo é consentido por cada assunto e se a repressão, que não pode ser mais exterior, é interiorizada por cada participante. Por oposição ao “eu falível” (83) que Proudhon crê revelar junto das mulheres, o anarquismo exige os assuntos para o eu forte e consentindo uma livre autodisciplina. Assim os apelos à “virtude” têm um sentido coerente que não pode ser isolada da vontade revolucionária.
VOTO DE PROTESTO
Recebemos esta mensagem dum leitor e decidimos dar-lhe seguimento:
Sendo eu um leitor atento do seu blog que se debruça muitas vezes sobre causas cívicas e sociais, venho por este meio sugerir-lhe a divulgação desta minha iniciativa (“VOTO DE PROTESTO” ler abaixo) no respectivo blog e ou por outro meio que entender conveniente.
Saudações cordiais .
Manuel Costa
Dez.2010
Sendo eu um leitor atento do seu blog que se debruça muitas vezes sobre causas cívicas e sociais, venho por este meio sugerir-lhe a divulgação desta minha iniciativa (“VOTO DE PROTESTO” ler abaixo) no respectivo blog e ou por outro meio que entender conveniente.
Saudações cordiais .
Manuel Costa
Dez.2010
Considerando o sucesso da última campanha "Não voto neste PS" iniciada pelos movimentos de professores e funcionários públicos portugueses e que terá, pelo menos, contribuído para a perda da maioria absoluta do actual partido no governo, entendi (Manuel Costa) exortar os interessados a desenvolver uma campanha semelhante para as presidenciais .
Não se pretende aqui apelar ao voto num candidato, nem se pretende favorecer qualquer candidatura em particular, pelo contrário, o objectivo será a negação de apoio a um (ou no máximo dois) candidatos presidenciais que sejam pessoas inseridas nos aparelhos político-partidários que nos levaram ao beco em que nos encontramos !
Para isso preparei este fórum :
http://s11.invisionfree.com/CAOP/
No qual já decorre a primeira votação
QUAL A POSTURA ADOPTAR ?
Retirar apoio simultaneamente a Cavaco e Alegre
Retirar apoio apenas a Manuel Alegre
Retirar apoio apenas a Cavaco Silva
Nenhuma das opções anteriores
Não se pretende aqui apelar ao voto num candidato, nem se pretende favorecer qualquer candidatura em particular, pelo contrário, o objectivo será a negação de apoio a um (ou no máximo dois) candidatos presidenciais que sejam pessoas inseridas nos aparelhos político-partidários que nos levaram ao beco em que nos encontramos !
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David Sylvian - exit/delete 2010
Exit/Delete lyric
Feels like an ending
She's winding her way towards a conclusion
That never comes
Caroline feels uncomfortably numb
She's in deep
Surrendering to the promise of sleep
Almost done
Caroline plays an audience of one
And it isn't polite
She won't even try
A problem to no one
A problem to none
How can it be as quiet as this
This close to the edge?
Caroline says she's nobody's friend
How can you breathe
Embarrassed to be this far left of alone?
Caroline knows there's nobody home
It's ending
Winding it's way to a conclusion
Nearly done
Caroline knows there's nothing to come
When in doubt
She wanted it get it all down in writing
Didn't count
Better if someone else works it out
The files are deleted
No resisting at all
Already defeated
Teoria e prática da Caridade
Se os órgãos responsáveis do Estado continuarem a impor as actuais políticas, adeus direitos dos trabalhadores, adeus sonhos de democracia e… adeus derradeiras sombras dos velhos mitos da independência nacional. Dizem os grandes senhores que o simples cidadão deve acatar as ordens dos mais ricos, pagar as dívidas dos especuladores, obedecer à escala de contra-valores das nações poderosas e acabar de vez com essas tontarias dos direitos e liberdades. As “conquistas” são coisas de outros tempos, são “trapos velhos”.
O Kosovo e o silêncio do Ocidente
Sobre o relatório da Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa “Tratamento desumano e tráfico ilícito de órgãos humanos no Kosovo”
Comociona ler o relatório “Tratamento desumano e tráfico ilícito de órgãos humanos no Kosovo” escrito por Dick Marty para a Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa, que o aprovou por unanimidade. As atrocidades sucedidas nos campos de Cahan, Kukës, Durres, Bicaj, Burrel, Rripe (A Casa Amarela) ou Fushë-Krujë (parágrafos 93-167) são tais que bem poderia acontecer que nelas se concentrasse a pouca atenção que os meios de comunicação e a opinião pública internacional prestaram ao memorando do senador Marty, quando o alcance do seu conteúdo ultrapassa o arrepiante e aponta a acabar com a impunidade dos criminosos que as cometeram e a esclarecer a verdade histórica a fim de que no futuro haja verdadeira paz e justiça.
Comociona ler o relatório “Tratamento desumano e tráfico ilícito de órgãos humanos no Kosovo” escrito por Dick Marty para a Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa, que o aprovou por unanimidade. As atrocidades sucedidas nos campos de Cahan, Kukës, Durres, Bicaj, Burrel, Rripe (A Casa Amarela) ou Fushë-Krujë (parágrafos 93-167) são tais que bem poderia acontecer que nelas se concentrasse a pouca atenção que os meios de comunicação e a opinião pública internacional prestaram ao memorando do senador Marty, quando o alcance do seu conteúdo ultrapassa o arrepiante e aponta a acabar com a impunidade dos criminosos que as cometeram e a esclarecer a verdade histórica a fim de que no futuro haja verdadeira paz e justiça.
O NEGRO E O VERMELHO
Proudhon e a definição de Justiça
A Justiça esta “ Ideia princesa” que está tanto no coração de Proudhon, no que é que consiste? O momento chegou para a investigação, apesar desta ideia não ser simples.
É antes de tudo uma ideia moral, “ a regra dos nossos direitos e dos nossos deveres”, o respeito que devemos a todos os homens porque são pessoas morais iguais em dignidade, sejam quais foram as desigualdades aparentes ou reais que podem diferenciá-las. Todas as concepções económicas e políticas de Proudhon residem sobre a reciprocidade e a troca, e esta reciprocidade justifica-se pela igual dignidade dos contratantes. A moral de Proudhon encontra-se por inteiro nestas proposições, herdeiras de Descartes e de Kant.
O homem em virtude da razão de que está dotado, tem a faculdade de sentir a dignidade na pessoa do seu semelhante como na sua própria pessoa, de afirmar-se ao mesmo tempo como indivíduo e como espécie.
“ A Justiça é o produto desta faculdade: é o respeito, espontaneamente experimentado e reciprocamente garantido, da dignidade humana, em qualquer pessoa e em qualquer circunstância que se encontre comprometida, e a qualquer risco que nos exponha a sua defesa.” (38)
A Justiça é portanto em primeiro lugar uma ideia, uma regra moral, mas não é só isso.Se fosse uma simples noção, uma relação concebida pelo entendimento e admitida pela vontade, o cepticismo poderia negá-la. Para preencher o seu ofício de razão suprema das coisas, a Justiça deve ser uma realidade. Proudhon insiste várias vezes com grande energia, sobre o realismo da Justiça. (38) É uma realidade interior e exterior, que rege a natureza como o homem, que é por sua vez faculdade do espírito, função orgânica e lei das coisas.
“ A Justiça toma deste modo diferentes nomes, segundo as faculdades às quais se dirige. Na ordem da consciência, o mais elevado de todos, ela é a Justiça propriamente dita, regra dos nossos direitos e dos nossos deveres; na ordem da inteligência, lógica, matemática, etc, ela é igualdade ou equação; na esfera da imaginação, tem o nome de ideal; na natureza é equilíbrio. (39)
Ideia, regra, faculdade, função, lei objectiva, a Justiça é tudo isso, e não é sempre fácil de agarrar a unidade desta síntese.A Justiça é mesmo em maior número. Esta grande lei que rege o universo físico como o universo moral, a ciência descobre mas não inventa, para além dos fenómenos e as suas relações sustentam o universo num equilíbrio eterno, esta lei evoca invencivelmente uma Ideia platónica, permanecendo imanente. É neste sentido que se pode falar dum platonismo do Proudhon.
Proudhon está tão ocupado da realidade e da sublimidade da Justiça que chega no seu entusiasmo, a divinizá-la. Ela é para ele, o nome autêntico de Deus. “ O que é, com efeito, esta Justiça, a não ser a essência soberana que a Humanidade de todos os tempos adorou sob o nome de Deus”. (40) “ O que é preciso mais ao homem? O que é que os céus e as virtudes dos céus poderiam oferecer-lhe?” (41) Arrastado por esta exaltação Proudhon vai quase à personificação da Justiça, a adorá-la como uma divindade, para grande escândalo de alguns dos seus amigos, como Herzen, que desconfia de querer voltar à transcendência. (42)
Não era nada, o impulso de adoração de Proudhon permanece totalmente imaginativo e simbólico, brilho da sua ardente sensibilidade. E mesmo quando diviniza a Justiça não lhe vê outra justificação que ela própria. Não diz, como o cristianismo, Deus é Amor, decreta Deus é Justiça, pois a Justiça “ não admite rivalidade nem na consciência, nem no espírito e todo aquele que a sacrifique, seja à Ideia, seja mesmo ao Amor, exclui-se da comunhão do género humano”. (43) Falta perguntar se a Justiça e o Amor se combatem ou se abraçem, procuraremos precisar o pensamento de Proudhon.
Não podemos estudar aqui separadamente todos os aspectos da Justiça, da qual a síntese não é fácil a fazer.Em definitivo reenvia a duas ideias complementares. É a igualdade nas relações sociais e o equilíbrio no universo.
A igualdade, sabemo-lo, é a paixão maior de Proudhon, com a liberdade que não se separa dela. Não é para ele uma simples noção ou um sentimento arbitrário, é um facto e uma lei, a desigualdade é que é uma anomalia. Que a igualdade é um facto natural, é o que prova, segundo Proudhon, a igualdade dos dias do ano, dos anos, das quantidades de chuva, dos fluxos e dos refluxos, das folhas e das flores, etc. “Lei do mundo”, a igualdade é também “ a lei do género humano”.
“Todos os indivíduos de que se compõe a sociedade são em princípio, da mesma essência, do mesmo calibre, do mesmo tipo, do mesmo modelo: se qualquer diferença se manifesta entre eles, provém não do pensamento criador que lhes deu o ser e a forma, mas circunstâncias exteriores sob as quais os indivíduos nascem e desenvolvem-se. Não é em virtude desta desigualdade, singularmente exagerada aliás, que a sociedade se sustenta mas apesar desta desigualdade.” (44)
Proudhon está tão convencido desta verdade que encontra estranho que ela encontre contraditores. Minimiza em todas as desigualdades, que são “acidentes” que se exagera. Desigualdade de talentos, de direcção, de génio? Digamos antes diversidade de aptidões, entre as quais “ a constituição da alma humana e a divisão industrial” devem encontrar “compensações”.
Que se lhe não fale da “ pretendida superioridade” do talento e do génio. “ Diante da razão analítica, a única autoridade que reconhece o trabalho, o génio não existe”. Ou quando existe “ escapa à apreciação; é uma quantidade incomensurável”, gratuita da sua natureza, como a estatura dos novatos ou a beldade das raparigas (45); “ é rebaixar ao reclamar para ele, a mais das honras, honorários”. (46) Será a tese dos Majorats littéraires. Quanto à desigualdade das raças, Proudhon hesita a afirmar, e habilmente lembra que “ o catolicismo faz muito barulho da unidade original da nossa espécie”. Em todo o caso, se há raças realmente inferiores, “ será dessas raças mal nascidas ou abastardadas como há, na nossa sociedade civilizada, criaturas doentes... seráo absorvidas e acabarão por se extinguir. A igualdade ou a morte, tal é a lei da Revolução”. (47)
Aliás, quando a igualdade não está na natureza a função dos homens é de aí a colocar. É o papel da verdadeira economia política, que não é a dos economistas oficiais. Esta declara fatais as variações caprichosas dos factos económicos: “ a ciência, para estes senhores, acaba ou acaba a fatalidade”. Mas para Proudhon a ciência deve dominar os fenómenos e não sujeitar-se a eles. Deve “ compensar os minima et maxima” entre os quais oscilam os fenómenos, e “ libertar as médias” : tal é “ a aplicação da Justiça à economia política”, que é o que diz Léon Walras. (48) Deste modo a igualdade é tanto uma lei natural, como o resultado duma intervenção para restabelecer à média as desigualdades naturais ou sociais. Devem colaborar “ a prudência do legislador, a habilidade do economista, a sabedoria do pedagogo”.
Esta igualdade que importuna Proudhon, que se esforça de justificar por raciocínios por vezes tão extraordinários, encara-a sob todas as suas formas. È antes de tudo a igualdade moral das pessoas, da qual deriva a reciprocidade do respeito. É de seguida a igualdade das funções, pedra angular da doutrina económica, e a igualdade dos serviços que ela arrasta, pois “ o princípio da reciprocidade do respeito converte-se logicamente no da reciprocidade dos serviços”. É enfim, o que deveria ser a igualdade das condições, das fortunas e dos salários, Seria se Proudhon fosse legislador social, e nas suas primeiras Mémoires concluía ousadamente à igualdader dos salários. Irá rejeitá-la, como suspeita de comunismo. Com mágoa, com muita mágoa, reconhece que não é completamente possível, por causa da “ aceitação de ninguém” e do “ parasitismo”, mas mantém que ela é “ a tradução exacta da lei da reciprocidade”. Consente que um “ cidadão prodígio” seja igual a 16 cidadãos ordinários. Terá de, aplicando a lei de troca de serviços, “ o vencimento 16 vezes mais consideráveis que o rendimento do cidadão ordinário”. “ Nisto não haverá de injustiça”. Mas que se não desenvolva, como os românticos, “ a imbecil adoração do génio”.
“ Para nós, que não queremos nem idolatrar nem rebaixar o génio, concluímos desta discussão duas coisas, que satisfazem igualmente a lei económica e a lei do ideal. A primeira é que o homem de génio, como o homem de trabalho, deve ser remunerado pelas suas obras, nem mais nem menos; a segunda é que a preeminência do talento e do génio não se podem reconhecer a não ser por distinções honoríficas, e nunca por um adiantamento sobre o produto comum. (49)
Subsistirá portanto uma certa hierarquia, mas fundada sobre os serviços entregues, não sobre uma superioridade de castas ou de classes, sobre privilégios que destroiem a igualdade. Daí a aversão que experimenta Proudhon pelos filósofos e os políticos que em nome duma pretensa desigualdade intelectual, entendem manter a desigualdade social. Não há entre os homens que diferenças de degrau, que é possível reduzir através duma melhor educação, e não há entre as funções que diversidade, numa igualdade de dignidade.
Se a igualdade é o nome moral da Justiça, o seu nome científico, enquanto realidade objectiva, é o equilíbrio, que simboliza a balança. Toda a filosofia proudhoniana é um sistema de “balanços”, individuais e colectivos, económicos, políticos, nacionais, internacionais, cósmicos.Salta aos olhos que o equilíbrio tem como condição a igualdade: para que forças se balancem é necessário que elas sejam iguais, senão há desiquilíbrio e desordem. O equilíbrio é a chave da moral, pela reciprocidade de respeito entre pessoas iguais em dignidade; ela é a chave da economia pelo balanço entre os grupos industriais e agrícolas no mutualismo, e a chave da política pelo balanço dos estados ou das nações no federalismo. Importa, para que este equilíbrio seja estável, que se estabeleça entre indivíduos ou entre grupos que não sejam demasiado poderosos. Não haverá mutualismo ou federalismo que entre contratantes médios, Proudhon é o adversário decidido dos grandes blocos centralizados, grandes concentrações capitalistas ou grandes Estados. Será a base do Princípio Federativo.
O equilíbrio será portanto a condição de ordem e de paz. Todas as desordens sociais provêm das violações desta lei fundamental. E tudo, como Proudhon mostrará na Gruerra e Paz, reenvia ao desiquilíbrio económico, ao pauperismo que engendra o crime e a guerra. Há correlação entre “o defeito de equilíbrio na economia geral” e o “ defeito de equilíbrio na razão pública e nos costumes”, (50) tal é o fundamento da sua teoria das sanções. Desde logo o remédio está ao nosso cuidado. “A primeira coisa a fazer para destruir o pauperismo e assegurar o trabalho é voltar à sabedoria, quer dizer ao equilíbrio”. É preciso duma e doutra parte uma igual inteligência e uma igual boa vontade, a fim de evitar as revoluções desordenadas. Pela sua parte Proudhon oferece-se a falar ao povo, aos proletários; que o Cardeal Matthieu, pelo seu lado pregue aos “burgueses”, as “classes ricas”, e “ a paz será brevemente feita”.
“Disse em 1849, diante do tribunal de la Seine, que o socialismo era a reconciliação de todos os antagonismos. Esta reconciliação, dou-vos hoje a fórmula: não tem nada que possa justificar a oposição da alma que vive, é o retorno à Justiça, ao equilíbrio. (51)
Deste modo Proudhon, diante do principe da Igreja como diante do jurí põe em valor o lado conciliador do socialismo, que lhe censuram com azedume os marxistas. Mas não se coíbe de fazer Proudhon mais ingénuo do que ele é. Indica a condição da reconciliação, mas sabe bem que ela não está preparada de ser posta em prática, porque os homens não são ainda razoáveis para realisar o equilíbrio e a paz. O equilíbrio social não será sem dúvida perfeitamente realizável a não ser numa sociedade sem classes, e deste modo a utopia proudhoniana aparenta-se à utopia marxista. Para nos aproximarmos deste ideal a luta permanece necessária, mas ela só pode diminuir o desiquilibrio se for uma luta pelo direito.
Por outro lado poderia dizer aqui um budista ou um discípulo de Schopenhaeur ou de Nietzsche, que é feliz por o equilíbrio não ser totalmente realizado no planeta, pois a igualdade absoluta seria a imobilidade, a petrificação, a morte. Que os dois pratos da balança estejam ao mesmo nível: sem movimento, a vida pára. “ Toda a sentença de Justiça, dizia Rémy de Gourmont, é uma sentença de morte”. E Jules de Gaultier, em eco: “ A igualdade não é realizável a não ser no nada”. (52) Não é necessário acreditar que se possa dizer a igualdade ou a morte, o que é verdadeiro é que a igualdade é a morte.
Proudhon previu esta objecção ilusória, e preparou uma resposta notável, fundada sobre a negação metafísica do Absoluto. Pode o equilíbrio ser o nada no Absoluto, não o podemos saber; mas no mundo real, no mundo da natureza e da vida, tudo é movimento. “ Não há nada de permanente e de eterno a n~qo ser as próprias leis do movimento”. (53) O todo é bem de compreender o infinito, não somente o espaço infinito, mas o tempo infinito, a criação virtualmente infinita.
“ Sob esta condição inevitável da infinidade que compete à criação, a hipótese duma conclusão, duma consumação final é contraditória. O universo não tende ao imbilismo; o seu movimento é perpétuo, porque ele próprio, o universo, é infinito. A lei do equilíbrio, que resiste não o empurra à uniformidade, ao imobilismo; Assegura, pelo contrário a eterna renovação pela economia das forças, que são infinitas.” (54)
Seguro sobre a impossibilidade do imobilismo eterno, Proudhon mostra de seguida que não devemos temer a petrificação nas coisas humanas. A constituição da humanidade é a mesma que a do universo.
“ Não caminhamos a uma perfeição ideal, a um estado definitivo, que dependeria de nos atingir num momento, transpondo pela morte o intervalo que nos separa. Somos importados com o universo numa metamorfose incessante, que se realiza tanto mais seguramente que nos desenvolvemos mais inteligência e moralidade. (55)
O mesmo que a igualdade da razão em todos os homens não impede as desigualdades quantitativas que os distinguem, o mesmo a perfeição ideal que realizaria o equilíbrio absoluto não impede na realidade dos factos, as transformações das sociedades no sentido deste ideal, que não esperamos, aliás, nunca. Pois “ nascemos perfectíveis, nunca seremos perfeitos”. “ Não saberíamos nunca o fim do Direito, porque nunca cessaríamos de criar entre nós novas relações”. À medida que um progresso é realizado, que uma etapa é atingida nesta marcha para a Justiça, descobrimos outros desiquilíbrios e após estes outros ainda, até ao infinito. Deste modo se conjuga com a ideia de equilíbrio a ideia de progresso, que Proudhon tinha já desenvolvido em 1851, para se justificar das contradições que lhe censuravam, nas duas cartas que constituem a Filosofia do Progresso, e que retoma com diferenças notáveis, no nono estudo da Justiça: “ Progresso e Decadência”.
É necessário acrescentar que esta contemplação do infinito, que assustava Pascal e levava Renan para o cepticismo, é precisamente o que cura Proudhon do “ quietismo”. O que importa, grita ele, que vivamos poucos dias num canto de terra miserável, “ a nossa perpetuidade está na perpetuidade da nossa raça, ligada ela própria à perpetuidade do universo”.
“ Nesse momento em que o globo que habitamos... se dispersar no espaço, devemos ver-nos nesta dissolução que uma metamorfose local que, não mudando nada no organismo universal, não poderia causar desespero, não afectaria em nada a nossa felicidade. (56)
Depois de nós, os nossos filhos, após este mundo outros mundos: é assim que “ somos participantes da vida universal, eterna; e quanto mais reflectirmos a imagem na nossa própria vida, pela acção da Justiça, mais felizes seremos”. Tal é na imanência a recompensa do homem justo, que contribuirá à sua eutanásia.
Todo o universo é portanto num eterno movimento. Mas o movimento, pelo menos no que diz respeito a humanidade, tem uma direcção. Esta direcção é o progresso, que é “ a grande lei da história”. Sobre o sentido propriamente filosófico do progresso, como sobre o de absoluto ou de ideal, Proudhon está longe de ser sempre claro; mas como o lembra sensatamente M. Ruyssen, (57) “tudo se torna claro a partir do momento em que o autor se coloca no terreno que lhe é familiar, o da revolução”, ou mais largamente o da marcha da humanidade. “ Entendo por Progresso, dizia já o autor da Criação da Ordem, a marche ascendente do espírito em direcção à ciência”; vimos que é necessário acrescentar a marcha da Religião à Justiça, da autoridade à liberdade e ao contrato, do instinto espontâneo à reflexão, em suma de todas as formas do Absoluto, que chama aqui “ Absolutismo”, a todas as formas do relativo. Negativamente o progresso “ é portanto a negação do absoluto” (excepto a Justiça), positivamente é (a substituição do culto do Ser pretensamente supremo pela cultura da humanidade”. (58) este progresso é certo, como uma lei da natureza. É contínuo, mas não é uniforme. Comporta acelerações e desacelerações, avanços e recuos. “ Todavia, afirmava A Ideia Geral, através das oscilações contínuas, o bem parece arrastar o mal, e tudo bem somado, há um progresso claro para o melhor.”
Este progresso, Proudhon fala algumas vezes duma maneira tão categórica que poderíamos pensá-lo fatal. Chega a afirmar que as sociedades são governadas por “ leis absolutas”, que os acidentes que entravam a marcha do progresso, como o 2 de Dezembro, não têm que uma importância relativa, que “ a sociedade avança sempre”, que “ ela está sempre em erecção”, e nega “ em princípio a decadência das nações”. (59) Mas desde que ele se torna moralista liberta-se deste fatalismo cientista para afirmar a liberdade. Tendo Langlois objectado a sua própria tese da necessidade do progresso, “você parece-me, responde-lhe Proudhon, esquecer totalmente uma coisa essencial, uma coisa que produz todo o bem e todo o mal no mundo, a saber a liberdade”. (60) E é a doutrina da Justiça: o progresso consiste “ não numa evolução fatal da humanidade, mas na sua libertação indefinido de toda a fatalidade”, (61) e isto graças à liberdade. A liberdade, com efeito, é a nobreza do homem, mas ela deixa-se arrastar pelas seduções da natureza e do ideal. A liberdade é a “ força motriz do direito”, mas é também a única potência capaz de provocar um revés à Justiça” (62) É “ uma potência de afirmação de mesmo modo que de negação, de produção como de destruição”. (63) Resulta, do facto que o homem não é um ser simples, mas devolve ao homem o ser mestre do seu destino. É porque a Igreja não gosta dele. “ A liberdade para você, (Monsenhor) é o diabo”. E Proudhon toma contra a Igreja o partido de Satanás. “Vem, Satanás, vem, caluniar os padres e os reis, e eu te abraçarei”. (64)
Proudhon consacra todo um Estudo a aprofundar as ideias de progresso e de decadência. Começa por dizer o que não é o verdadeiro progresso. Não o saberíamos ver nem num facto físico como um melhoramento da raça; nem na esfera do espírito onde, se os conhecimentos aumentam, a “ inteligência não ganha”; nem nas invenções modernas, onde não se faz que “ tirar a perder de vista as consequências dos princípios”; nem na arte onde “ o que há de melhor na humanidade se abate”; nem na indústria, onde “ a complicação de tantas máquinas económicas” não faz que aumentar “ a inquietude, a vontade, o desespero, o ódio surdo”; nem em moral onde, sob nenhuma relação seguimos a impulsão dos moralistas antigos”. A evolução, tal como a descrevem os filósofos contemporâneos, Vico, Herder, Hegel aparece como um processo orgânico e não como um livre progresso. “ O socialismo como a filosofia hegeliana desagregou-se porque às suas teorias orgânicas não soube juntar uma teoria forte e verdadeira da liberdade e da justiça”. (65)
“ (Opondo-se a todos estes fatalismos) o Progresso é antes de tudo um fenómeno de ordem moral, do qual o movimento se irradia de seguida, seja para o bem, seja para o mal, sobre todas as faculdades do ser humano, colectivo e individual.
Esta irradiação da consciência pode-se operar de duas maneiras, a que segue a voz da virtude ou a que segue a do pecado. No primeiro caso, chamo justificação ou aperfeiçoamento da humanidade por ela própria; tem por objecto fazer acreditar a humanidade em liberdade e em Justiça indefinidamente... é nisso que consiste o progresso. no segundo caso, chamo o movimento da consciência Corrupção ou dissolução da humanidade por ela mesma, manifestada pela perda sucessiva dos costumes, da liberdade, do génio, pela diminuição da coragem, da fé, o apobrecimento das raças, etc: é a decadência. Nos dois casos, digo que a humanidade se aperfeiçoa ou se desfigura ela própria, porque tudo depende aqui, exclusivamente da consciência da liberdade. (66)
Vemos que Proudhon tende a sublinhar a ideia que, para o progresso como para a decadência, a humanidade age por ela própria, o que é característica da imanência. Acrescenta que a humanidade dirigindo-se em direcção à Justiça, “o progresso é o estado natural da humanidade.” “Nada de mais agradável de conceber que o seu adiantamento; a dificuldade real, a única dificuldade, ter acesso a um recuo”, quer dizer sobre a decadência. Como explicar isto? Proudhon responde a esta questão pela teoria pouco clara do idealismo, que nos parece equívoca porque Proudhon, tanto toma a palavra no seu sentidoordinário, como lhe dá uma sifnificação claramente pejorativa. O homem tende naturalmente para a Justiça, que conhece cada vez mais pela ciência. Mas deixa-se dominar pela imaginação ou “faculdade de idealização”, que às realidades imperfeitas substitui “imagensesplendorosas e puras, às quais se esforça de reconduzir de seguida as realidades do qual o uso entra na economia da sua existência”. (67) O ideal embeleza tudo, mesmo a Justiça; adora-o sob o nome de Deus. Mas a Justiça, tal que a produz a inevitável imperfeição humana, é falível e retrógrada; torna-se “ um falso modelo, um inútil simulacro.” A fé na Justiça destruída, a sociedade cai na idolatria. “O princípio de todas as retrogradações sociais está na separação, mais ou menos fortuita, do que o homem possui nele de mais elevado, o justo e o ideal”. (68) De modo que
“ A doutrina do progresso resume-se em duas proposições, das quais é fácil verificar historicamente a veracidade:
Toda a sociedade progride pelo trabalho, a ciência e o direito idealizados;
Toda a sociedade retrógrada pela preponderância do Ideal.
Ora o idealismo tem sobretudo por expressão a religião, que podemos definir, no ponto de vista que nos ocupa, um sistema de idealidades.
É portanto a Igreja que acuso sobretudo de favorizar a usurpação do ideal, e consequentemente de ser a grande manobreira da mistificação universal, da qual a última palavra é degradação. (69)
A Justiça esta “ Ideia princesa” que está tanto no coração de Proudhon, no que é que consiste? O momento chegou para a investigação, apesar desta ideia não ser simples.
É antes de tudo uma ideia moral, “ a regra dos nossos direitos e dos nossos deveres”, o respeito que devemos a todos os homens porque são pessoas morais iguais em dignidade, sejam quais foram as desigualdades aparentes ou reais que podem diferenciá-las. Todas as concepções económicas e políticas de Proudhon residem sobre a reciprocidade e a troca, e esta reciprocidade justifica-se pela igual dignidade dos contratantes. A moral de Proudhon encontra-se por inteiro nestas proposições, herdeiras de Descartes e de Kant.
O homem em virtude da razão de que está dotado, tem a faculdade de sentir a dignidade na pessoa do seu semelhante como na sua própria pessoa, de afirmar-se ao mesmo tempo como indivíduo e como espécie.
“ A Justiça é o produto desta faculdade: é o respeito, espontaneamente experimentado e reciprocamente garantido, da dignidade humana, em qualquer pessoa e em qualquer circunstância que se encontre comprometida, e a qualquer risco que nos exponha a sua defesa.” (38)
A Justiça é portanto em primeiro lugar uma ideia, uma regra moral, mas não é só isso.Se fosse uma simples noção, uma relação concebida pelo entendimento e admitida pela vontade, o cepticismo poderia negá-la. Para preencher o seu ofício de razão suprema das coisas, a Justiça deve ser uma realidade. Proudhon insiste várias vezes com grande energia, sobre o realismo da Justiça. (38) É uma realidade interior e exterior, que rege a natureza como o homem, que é por sua vez faculdade do espírito, função orgânica e lei das coisas.
“ A Justiça toma deste modo diferentes nomes, segundo as faculdades às quais se dirige. Na ordem da consciência, o mais elevado de todos, ela é a Justiça propriamente dita, regra dos nossos direitos e dos nossos deveres; na ordem da inteligência, lógica, matemática, etc, ela é igualdade ou equação; na esfera da imaginação, tem o nome de ideal; na natureza é equilíbrio. (39)
Ideia, regra, faculdade, função, lei objectiva, a Justiça é tudo isso, e não é sempre fácil de agarrar a unidade desta síntese.A Justiça é mesmo em maior número. Esta grande lei que rege o universo físico como o universo moral, a ciência descobre mas não inventa, para além dos fenómenos e as suas relações sustentam o universo num equilíbrio eterno, esta lei evoca invencivelmente uma Ideia platónica, permanecendo imanente. É neste sentido que se pode falar dum platonismo do Proudhon.
Proudhon está tão ocupado da realidade e da sublimidade da Justiça que chega no seu entusiasmo, a divinizá-la. Ela é para ele, o nome autêntico de Deus. “ O que é, com efeito, esta Justiça, a não ser a essência soberana que a Humanidade de todos os tempos adorou sob o nome de Deus”. (40) “ O que é preciso mais ao homem? O que é que os céus e as virtudes dos céus poderiam oferecer-lhe?” (41) Arrastado por esta exaltação Proudhon vai quase à personificação da Justiça, a adorá-la como uma divindade, para grande escândalo de alguns dos seus amigos, como Herzen, que desconfia de querer voltar à transcendência. (42)
Não era nada, o impulso de adoração de Proudhon permanece totalmente imaginativo e simbólico, brilho da sua ardente sensibilidade. E mesmo quando diviniza a Justiça não lhe vê outra justificação que ela própria. Não diz, como o cristianismo, Deus é Amor, decreta Deus é Justiça, pois a Justiça “ não admite rivalidade nem na consciência, nem no espírito e todo aquele que a sacrifique, seja à Ideia, seja mesmo ao Amor, exclui-se da comunhão do género humano”. (43) Falta perguntar se a Justiça e o Amor se combatem ou se abraçem, procuraremos precisar o pensamento de Proudhon.
Não podemos estudar aqui separadamente todos os aspectos da Justiça, da qual a síntese não é fácil a fazer.Em definitivo reenvia a duas ideias complementares. É a igualdade nas relações sociais e o equilíbrio no universo.
A igualdade, sabemo-lo, é a paixão maior de Proudhon, com a liberdade que não se separa dela. Não é para ele uma simples noção ou um sentimento arbitrário, é um facto e uma lei, a desigualdade é que é uma anomalia. Que a igualdade é um facto natural, é o que prova, segundo Proudhon, a igualdade dos dias do ano, dos anos, das quantidades de chuva, dos fluxos e dos refluxos, das folhas e das flores, etc. “Lei do mundo”, a igualdade é também “ a lei do género humano”.
“Todos os indivíduos de que se compõe a sociedade são em princípio, da mesma essência, do mesmo calibre, do mesmo tipo, do mesmo modelo: se qualquer diferença se manifesta entre eles, provém não do pensamento criador que lhes deu o ser e a forma, mas circunstâncias exteriores sob as quais os indivíduos nascem e desenvolvem-se. Não é em virtude desta desigualdade, singularmente exagerada aliás, que a sociedade se sustenta mas apesar desta desigualdade.” (44)
Proudhon está tão convencido desta verdade que encontra estranho que ela encontre contraditores. Minimiza em todas as desigualdades, que são “acidentes” que se exagera. Desigualdade de talentos, de direcção, de génio? Digamos antes diversidade de aptidões, entre as quais “ a constituição da alma humana e a divisão industrial” devem encontrar “compensações”.
Que se lhe não fale da “ pretendida superioridade” do talento e do génio. “ Diante da razão analítica, a única autoridade que reconhece o trabalho, o génio não existe”. Ou quando existe “ escapa à apreciação; é uma quantidade incomensurável”, gratuita da sua natureza, como a estatura dos novatos ou a beldade das raparigas (45); “ é rebaixar ao reclamar para ele, a mais das honras, honorários”. (46) Será a tese dos Majorats littéraires. Quanto à desigualdade das raças, Proudhon hesita a afirmar, e habilmente lembra que “ o catolicismo faz muito barulho da unidade original da nossa espécie”. Em todo o caso, se há raças realmente inferiores, “ será dessas raças mal nascidas ou abastardadas como há, na nossa sociedade civilizada, criaturas doentes... seráo absorvidas e acabarão por se extinguir. A igualdade ou a morte, tal é a lei da Revolução”. (47)
Aliás, quando a igualdade não está na natureza a função dos homens é de aí a colocar. É o papel da verdadeira economia política, que não é a dos economistas oficiais. Esta declara fatais as variações caprichosas dos factos económicos: “ a ciência, para estes senhores, acaba ou acaba a fatalidade”. Mas para Proudhon a ciência deve dominar os fenómenos e não sujeitar-se a eles. Deve “ compensar os minima et maxima” entre os quais oscilam os fenómenos, e “ libertar as médias” : tal é “ a aplicação da Justiça à economia política”, que é o que diz Léon Walras. (48) Deste modo a igualdade é tanto uma lei natural, como o resultado duma intervenção para restabelecer à média as desigualdades naturais ou sociais. Devem colaborar “ a prudência do legislador, a habilidade do economista, a sabedoria do pedagogo”.
Esta igualdade que importuna Proudhon, que se esforça de justificar por raciocínios por vezes tão extraordinários, encara-a sob todas as suas formas. È antes de tudo a igualdade moral das pessoas, da qual deriva a reciprocidade do respeito. É de seguida a igualdade das funções, pedra angular da doutrina económica, e a igualdade dos serviços que ela arrasta, pois “ o princípio da reciprocidade do respeito converte-se logicamente no da reciprocidade dos serviços”. É enfim, o que deveria ser a igualdade das condições, das fortunas e dos salários, Seria se Proudhon fosse legislador social, e nas suas primeiras Mémoires concluía ousadamente à igualdader dos salários. Irá rejeitá-la, como suspeita de comunismo. Com mágoa, com muita mágoa, reconhece que não é completamente possível, por causa da “ aceitação de ninguém” e do “ parasitismo”, mas mantém que ela é “ a tradução exacta da lei da reciprocidade”. Consente que um “ cidadão prodígio” seja igual a 16 cidadãos ordinários. Terá de, aplicando a lei de troca de serviços, “ o vencimento 16 vezes mais consideráveis que o rendimento do cidadão ordinário”. “ Nisto não haverá de injustiça”. Mas que se não desenvolva, como os românticos, “ a imbecil adoração do génio”.
“ Para nós, que não queremos nem idolatrar nem rebaixar o génio, concluímos desta discussão duas coisas, que satisfazem igualmente a lei económica e a lei do ideal. A primeira é que o homem de génio, como o homem de trabalho, deve ser remunerado pelas suas obras, nem mais nem menos; a segunda é que a preeminência do talento e do génio não se podem reconhecer a não ser por distinções honoríficas, e nunca por um adiantamento sobre o produto comum. (49)
Subsistirá portanto uma certa hierarquia, mas fundada sobre os serviços entregues, não sobre uma superioridade de castas ou de classes, sobre privilégios que destroiem a igualdade. Daí a aversão que experimenta Proudhon pelos filósofos e os políticos que em nome duma pretensa desigualdade intelectual, entendem manter a desigualdade social. Não há entre os homens que diferenças de degrau, que é possível reduzir através duma melhor educação, e não há entre as funções que diversidade, numa igualdade de dignidade.
Se a igualdade é o nome moral da Justiça, o seu nome científico, enquanto realidade objectiva, é o equilíbrio, que simboliza a balança. Toda a filosofia proudhoniana é um sistema de “balanços”, individuais e colectivos, económicos, políticos, nacionais, internacionais, cósmicos.Salta aos olhos que o equilíbrio tem como condição a igualdade: para que forças se balancem é necessário que elas sejam iguais, senão há desiquilíbrio e desordem. O equilíbrio é a chave da moral, pela reciprocidade de respeito entre pessoas iguais em dignidade; ela é a chave da economia pelo balanço entre os grupos industriais e agrícolas no mutualismo, e a chave da política pelo balanço dos estados ou das nações no federalismo. Importa, para que este equilíbrio seja estável, que se estabeleça entre indivíduos ou entre grupos que não sejam demasiado poderosos. Não haverá mutualismo ou federalismo que entre contratantes médios, Proudhon é o adversário decidido dos grandes blocos centralizados, grandes concentrações capitalistas ou grandes Estados. Será a base do Princípio Federativo.
O equilíbrio será portanto a condição de ordem e de paz. Todas as desordens sociais provêm das violações desta lei fundamental. E tudo, como Proudhon mostrará na Gruerra e Paz, reenvia ao desiquilíbrio económico, ao pauperismo que engendra o crime e a guerra. Há correlação entre “o defeito de equilíbrio na economia geral” e o “ defeito de equilíbrio na razão pública e nos costumes”, (50) tal é o fundamento da sua teoria das sanções. Desde logo o remédio está ao nosso cuidado. “A primeira coisa a fazer para destruir o pauperismo e assegurar o trabalho é voltar à sabedoria, quer dizer ao equilíbrio”. É preciso duma e doutra parte uma igual inteligência e uma igual boa vontade, a fim de evitar as revoluções desordenadas. Pela sua parte Proudhon oferece-se a falar ao povo, aos proletários; que o Cardeal Matthieu, pelo seu lado pregue aos “burgueses”, as “classes ricas”, e “ a paz será brevemente feita”.
“Disse em 1849, diante do tribunal de la Seine, que o socialismo era a reconciliação de todos os antagonismos. Esta reconciliação, dou-vos hoje a fórmula: não tem nada que possa justificar a oposição da alma que vive, é o retorno à Justiça, ao equilíbrio. (51)
Deste modo Proudhon, diante do principe da Igreja como diante do jurí põe em valor o lado conciliador do socialismo, que lhe censuram com azedume os marxistas. Mas não se coíbe de fazer Proudhon mais ingénuo do que ele é. Indica a condição da reconciliação, mas sabe bem que ela não está preparada de ser posta em prática, porque os homens não são ainda razoáveis para realisar o equilíbrio e a paz. O equilíbrio social não será sem dúvida perfeitamente realizável a não ser numa sociedade sem classes, e deste modo a utopia proudhoniana aparenta-se à utopia marxista. Para nos aproximarmos deste ideal a luta permanece necessária, mas ela só pode diminuir o desiquilibrio se for uma luta pelo direito.
Por outro lado poderia dizer aqui um budista ou um discípulo de Schopenhaeur ou de Nietzsche, que é feliz por o equilíbrio não ser totalmente realizado no planeta, pois a igualdade absoluta seria a imobilidade, a petrificação, a morte. Que os dois pratos da balança estejam ao mesmo nível: sem movimento, a vida pára. “ Toda a sentença de Justiça, dizia Rémy de Gourmont, é uma sentença de morte”. E Jules de Gaultier, em eco: “ A igualdade não é realizável a não ser no nada”. (52) Não é necessário acreditar que se possa dizer a igualdade ou a morte, o que é verdadeiro é que a igualdade é a morte.
Proudhon previu esta objecção ilusória, e preparou uma resposta notável, fundada sobre a negação metafísica do Absoluto. Pode o equilíbrio ser o nada no Absoluto, não o podemos saber; mas no mundo real, no mundo da natureza e da vida, tudo é movimento. “ Não há nada de permanente e de eterno a n~qo ser as próprias leis do movimento”. (53) O todo é bem de compreender o infinito, não somente o espaço infinito, mas o tempo infinito, a criação virtualmente infinita.
“ Sob esta condição inevitável da infinidade que compete à criação, a hipótese duma conclusão, duma consumação final é contraditória. O universo não tende ao imbilismo; o seu movimento é perpétuo, porque ele próprio, o universo, é infinito. A lei do equilíbrio, que resiste não o empurra à uniformidade, ao imobilismo; Assegura, pelo contrário a eterna renovação pela economia das forças, que são infinitas.” (54)
Seguro sobre a impossibilidade do imobilismo eterno, Proudhon mostra de seguida que não devemos temer a petrificação nas coisas humanas. A constituição da humanidade é a mesma que a do universo.
“ Não caminhamos a uma perfeição ideal, a um estado definitivo, que dependeria de nos atingir num momento, transpondo pela morte o intervalo que nos separa. Somos importados com o universo numa metamorfose incessante, que se realiza tanto mais seguramente que nos desenvolvemos mais inteligência e moralidade. (55)
O mesmo que a igualdade da razão em todos os homens não impede as desigualdades quantitativas que os distinguem, o mesmo a perfeição ideal que realizaria o equilíbrio absoluto não impede na realidade dos factos, as transformações das sociedades no sentido deste ideal, que não esperamos, aliás, nunca. Pois “ nascemos perfectíveis, nunca seremos perfeitos”. “ Não saberíamos nunca o fim do Direito, porque nunca cessaríamos de criar entre nós novas relações”. À medida que um progresso é realizado, que uma etapa é atingida nesta marcha para a Justiça, descobrimos outros desiquilíbrios e após estes outros ainda, até ao infinito. Deste modo se conjuga com a ideia de equilíbrio a ideia de progresso, que Proudhon tinha já desenvolvido em 1851, para se justificar das contradições que lhe censuravam, nas duas cartas que constituem a Filosofia do Progresso, e que retoma com diferenças notáveis, no nono estudo da Justiça: “ Progresso e Decadência”.
É necessário acrescentar que esta contemplação do infinito, que assustava Pascal e levava Renan para o cepticismo, é precisamente o que cura Proudhon do “ quietismo”. O que importa, grita ele, que vivamos poucos dias num canto de terra miserável, “ a nossa perpetuidade está na perpetuidade da nossa raça, ligada ela própria à perpetuidade do universo”.
“ Nesse momento em que o globo que habitamos... se dispersar no espaço, devemos ver-nos nesta dissolução que uma metamorfose local que, não mudando nada no organismo universal, não poderia causar desespero, não afectaria em nada a nossa felicidade. (56)
Depois de nós, os nossos filhos, após este mundo outros mundos: é assim que “ somos participantes da vida universal, eterna; e quanto mais reflectirmos a imagem na nossa própria vida, pela acção da Justiça, mais felizes seremos”. Tal é na imanência a recompensa do homem justo, que contribuirá à sua eutanásia.
Todo o universo é portanto num eterno movimento. Mas o movimento, pelo menos no que diz respeito a humanidade, tem uma direcção. Esta direcção é o progresso, que é “ a grande lei da história”. Sobre o sentido propriamente filosófico do progresso, como sobre o de absoluto ou de ideal, Proudhon está longe de ser sempre claro; mas como o lembra sensatamente M. Ruyssen, (57) “tudo se torna claro a partir do momento em que o autor se coloca no terreno que lhe é familiar, o da revolução”, ou mais largamente o da marcha da humanidade. “ Entendo por Progresso, dizia já o autor da Criação da Ordem, a marche ascendente do espírito em direcção à ciência”; vimos que é necessário acrescentar a marcha da Religião à Justiça, da autoridade à liberdade e ao contrato, do instinto espontâneo à reflexão, em suma de todas as formas do Absoluto, que chama aqui “ Absolutismo”, a todas as formas do relativo. Negativamente o progresso “ é portanto a negação do absoluto” (excepto a Justiça), positivamente é (a substituição do culto do Ser pretensamente supremo pela cultura da humanidade”. (58) este progresso é certo, como uma lei da natureza. É contínuo, mas não é uniforme. Comporta acelerações e desacelerações, avanços e recuos. “ Todavia, afirmava A Ideia Geral, através das oscilações contínuas, o bem parece arrastar o mal, e tudo bem somado, há um progresso claro para o melhor.”
Este progresso, Proudhon fala algumas vezes duma maneira tão categórica que poderíamos pensá-lo fatal. Chega a afirmar que as sociedades são governadas por “ leis absolutas”, que os acidentes que entravam a marcha do progresso, como o 2 de Dezembro, não têm que uma importância relativa, que “ a sociedade avança sempre”, que “ ela está sempre em erecção”, e nega “ em princípio a decadência das nações”. (59) Mas desde que ele se torna moralista liberta-se deste fatalismo cientista para afirmar a liberdade. Tendo Langlois objectado a sua própria tese da necessidade do progresso, “você parece-me, responde-lhe Proudhon, esquecer totalmente uma coisa essencial, uma coisa que produz todo o bem e todo o mal no mundo, a saber a liberdade”. (60) E é a doutrina da Justiça: o progresso consiste “ não numa evolução fatal da humanidade, mas na sua libertação indefinido de toda a fatalidade”, (61) e isto graças à liberdade. A liberdade, com efeito, é a nobreza do homem, mas ela deixa-se arrastar pelas seduções da natureza e do ideal. A liberdade é a “ força motriz do direito”, mas é também a única potência capaz de provocar um revés à Justiça” (62) É “ uma potência de afirmação de mesmo modo que de negação, de produção como de destruição”. (63) Resulta, do facto que o homem não é um ser simples, mas devolve ao homem o ser mestre do seu destino. É porque a Igreja não gosta dele. “ A liberdade para você, (Monsenhor) é o diabo”. E Proudhon toma contra a Igreja o partido de Satanás. “Vem, Satanás, vem, caluniar os padres e os reis, e eu te abraçarei”. (64)
Proudhon consacra todo um Estudo a aprofundar as ideias de progresso e de decadência. Começa por dizer o que não é o verdadeiro progresso. Não o saberíamos ver nem num facto físico como um melhoramento da raça; nem na esfera do espírito onde, se os conhecimentos aumentam, a “ inteligência não ganha”; nem nas invenções modernas, onde não se faz que “ tirar a perder de vista as consequências dos princípios”; nem na arte onde “ o que há de melhor na humanidade se abate”; nem na indústria, onde “ a complicação de tantas máquinas económicas” não faz que aumentar “ a inquietude, a vontade, o desespero, o ódio surdo”; nem em moral onde, sob nenhuma relação seguimos a impulsão dos moralistas antigos”. A evolução, tal como a descrevem os filósofos contemporâneos, Vico, Herder, Hegel aparece como um processo orgânico e não como um livre progresso. “ O socialismo como a filosofia hegeliana desagregou-se porque às suas teorias orgânicas não soube juntar uma teoria forte e verdadeira da liberdade e da justiça”. (65)
“ (Opondo-se a todos estes fatalismos) o Progresso é antes de tudo um fenómeno de ordem moral, do qual o movimento se irradia de seguida, seja para o bem, seja para o mal, sobre todas as faculdades do ser humano, colectivo e individual.
Esta irradiação da consciência pode-se operar de duas maneiras, a que segue a voz da virtude ou a que segue a do pecado. No primeiro caso, chamo justificação ou aperfeiçoamento da humanidade por ela própria; tem por objecto fazer acreditar a humanidade em liberdade e em Justiça indefinidamente... é nisso que consiste o progresso. no segundo caso, chamo o movimento da consciência Corrupção ou dissolução da humanidade por ela mesma, manifestada pela perda sucessiva dos costumes, da liberdade, do génio, pela diminuição da coragem, da fé, o apobrecimento das raças, etc: é a decadência. Nos dois casos, digo que a humanidade se aperfeiçoa ou se desfigura ela própria, porque tudo depende aqui, exclusivamente da consciência da liberdade. (66)
Vemos que Proudhon tende a sublinhar a ideia que, para o progresso como para a decadência, a humanidade age por ela própria, o que é característica da imanência. Acrescenta que a humanidade dirigindo-se em direcção à Justiça, “o progresso é o estado natural da humanidade.” “Nada de mais agradável de conceber que o seu adiantamento; a dificuldade real, a única dificuldade, ter acesso a um recuo”, quer dizer sobre a decadência. Como explicar isto? Proudhon responde a esta questão pela teoria pouco clara do idealismo, que nos parece equívoca porque Proudhon, tanto toma a palavra no seu sentidoordinário, como lhe dá uma sifnificação claramente pejorativa. O homem tende naturalmente para a Justiça, que conhece cada vez mais pela ciência. Mas deixa-se dominar pela imaginação ou “faculdade de idealização”, que às realidades imperfeitas substitui “imagensesplendorosas e puras, às quais se esforça de reconduzir de seguida as realidades do qual o uso entra na economia da sua existência”. (67) O ideal embeleza tudo, mesmo a Justiça; adora-o sob o nome de Deus. Mas a Justiça, tal que a produz a inevitável imperfeição humana, é falível e retrógrada; torna-se “ um falso modelo, um inútil simulacro.” A fé na Justiça destruída, a sociedade cai na idolatria. “O princípio de todas as retrogradações sociais está na separação, mais ou menos fortuita, do que o homem possui nele de mais elevado, o justo e o ideal”. (68) De modo que
“ A doutrina do progresso resume-se em duas proposições, das quais é fácil verificar historicamente a veracidade:
Toda a sociedade progride pelo trabalho, a ciência e o direito idealizados;
Toda a sociedade retrógrada pela preponderância do Ideal.
Ora o idealismo tem sobretudo por expressão a religião, que podemos definir, no ponto de vista que nos ocupa, um sistema de idealidades.
É portanto a Igreja que acuso sobretudo de favorizar a usurpação do ideal, e consequentemente de ser a grande manobreira da mistificação universal, da qual a última palavra é degradação. (69)
sábado, dezembro 25, 2010
Styx - The Best Of Times
Irónico, não é? Nestes tempos dizer que eles são The Best Of Times...Mas a vida é assim!
The Best Of Times
Tonight's the night we'll make history, honey, you and I
And I'll take any risk to tie back the hands of time
And stay with you here tonight
I know you feel these are the worst of times
I do believe it's true
When people lock their doors and hide inside
Rumor has it it's the end of Paradise
But I know, if the world just passed us by
Baby I know, you wouldn't have to cry
The best of times are when I'm alone with you
Some rain some shine, we'll make this a world for two
Our memories of yesterday will last a lifetime
We'll take the best, forget the rest
And someday we'll find these are the best of times
These are the best of times
The headlines read 'these are the worst of times'
I do believe it's true
I feel so helpless like a boat against the tide
I wish the summer winds could bring back Paradise
But I know, if the world turned upside down
Baby, I know you'd always be around
The best of times are when I'm alone with you
Some rain some shine, we'll make this a world for two
Our memories of yesterday will last a lifetime
We'll take the best, forget the rest
And someday we'll find these are the best of times
These are the best of times
And so my friends we'll say goodnight
For time has claimed it's prize
But tonight will always last
As long as we keep alive memories of Paradise...
The Best Of Times
Tonight's the night we'll make history, honey, you and I
And I'll take any risk to tie back the hands of time
And stay with you here tonight
I know you feel these are the worst of times
I do believe it's true
When people lock their doors and hide inside
Rumor has it it's the end of Paradise
But I know, if the world just passed us by
Baby I know, you wouldn't have to cry
The best of times are when I'm alone with you
Some rain some shine, we'll make this a world for two
Our memories of yesterday will last a lifetime
We'll take the best, forget the rest
And someday we'll find these are the best of times
These are the best of times
The headlines read 'these are the worst of times'
I do believe it's true
I feel so helpless like a boat against the tide
I wish the summer winds could bring back Paradise
But I know, if the world turned upside down
Baby, I know you'd always be around
The best of times are when I'm alone with you
Some rain some shine, we'll make this a world for two
Our memories of yesterday will last a lifetime
We'll take the best, forget the rest
And someday we'll find these are the best of times
These are the best of times
And so my friends we'll say goodnight
For time has claimed it's prize
But tonight will always last
As long as we keep alive memories of Paradise...
Ao menos isso
Jorge Videla, o principal responsável pela ditadura argentina (1976-83), foi condenado a prisão perpétua. Tratou-se da segunda condenação, depois de o presidente Menem o ter amnistiado da primeira, em 1985, numa decisão considerada inconstitucional. Em sete anos, a ditadura militar fez desaparecer 30 mil pessoas, consideradas “marxistas” e “subversivas”. Muitas delas foram atiradas de aviões para o mar. Rapto e tráfico de crianças filhas de prisioneiros foram também prática corrente dos militares. Milhares de argentinos saudaram a condenação aos gritos de “assassino”. Tal como as ditaduras chilena (1973-89) e brasileira (1964-85), os tiranos argentinos tiveram o apoio e a colaboração dos EUA.
O NEGRO E O VERMELHO
Proudhon e o Federalismo
Um preconceito resistente quer que Proudhon tenha chegado tardiamente ao federalismo, e quase por azar, depois de ter ocupado diversas posições, no primeiro curso sinuoso de um pensamento modelado de contradições.
Ele acredita que desenvolvimento da ideia federalista só aparece em todas as suas últimas obras - ao longo de um período de cinco anos aproximadamente – e como um resultado; ainda que se possa ao menos reconhecer dez anos mais cedo os signos anunciadores deste fatal andamento. E não é menos certo que todo o seu passo é aquele de uma perpétua e aventurosa procura que nunca está condensada numa doutrina definitiva mas energeticamente recusada, como a pior tentação do espírito humano: “…creio bem que ninguém sobre a terra é capaz (…) de dar um sistema composto de todas as peças, e completo, que não se pode mais que fazê-lo jogar. É a mensagem mais condenável que se pode propôr aos homens” (20).
E por isso é o mesmo Proudhon que afirmará tranquilamente, à beira da sua morte, a unidade do seu pensamento desde as suas origens até ao seu fim, e que fará precisamente do federalismo o príncipio desta unidade: “Todas as minhas ideias económicas, elaboradas desde os 25 anos, podem resumir-se nestes três significados: Federação agrícola-industrial. Todas as minhas visões políticas reduzem-se a uma fórmula semelhante: Federação política ou descentralização” (21).
Não é preciso ver mais uma contradição, numa obra onde elas são consideradas numerosas, e, além disso, a última fuga de um espírito incapaz de fugir mas que se esforça peremptoriamente de negar o seu insucesso? Não acreditamos. Pelo contrário, quanto mais frequentamos Proudhon e mais somos persuadidos de que ele tem sempre perseguido uma só ideia, cujo federalismo foi com efeito a última, mas também a melhor aproximação. Longe de não ser, como se diz num contra senso ao nosso aviso total, que a formulação dos pontos de vista proudhonianos em “política estrangeira”, este federalismo exprime uma doutrina englobante dos benefícios sociais para a qual não existe separação entre o “interior” e o “estrangeiro”, não mais que, aliás, entre a “política” e o “económico”. Tudo de Proudhon está lá, do seu alfa ao seu omega, como ele mesmo o disse. E, por consequência, tudo de Proudhon não podia terminar no federalismo, no qual ele já estava, na verdade, bem antes que tivesse sabido dizê-lo. É esta trajectória, rigorosamente sociavél a origem ao seu fim pelo movimento, que nós desejaríamos delinear.
Passemos rapidamente sobre as questões dos significados, mesmo que elas estejam longe de ser desprezadas. Nós temos mostrado aqui mesmo (22) como Proudhon, que há muito não tinha considerado o termo do “federalismo” na preferência habitual da sua época – sinónimo de esmifalhamento, de desagregação – encarregando-se à partida por uma sorte de bravata, ao longo de uma polémica que o opõe, em 1850, aos democratas unitários. Fazer das suas este espantalho aos Jacobinos, divertia-o, entusiasmava-o mesmo, e ele jogava com a sua fúria habitual (23). Depois, a partir do que não era um divertimento ou, quanto muito, uma relação de circunstância, um demorado e secreto trabalho fazia-se no seu espírito. O latinista interessa-se pela etimologia. Foedus, aliança sobre um pé de igualdade e, por conseguinte, acordo: eis uma filiação de sentido de natureza a reter àquele que escrevia naquele mesmo momento a Justiça, onde todas as histórias humanas estão fundadas sobre esta regra. O Franc-Comtois segue-se da história de uma confederação na qual pouco falta para que a sua pátria não adira.Despertaram-se então, se é que eles nunca estiveram adormecidos, os velhos sonhos”gauleses” de autonomia, as ferozes reivindicações de independência aos olhos dos poderes e de todas as autoridades. E, de novo, são estas as imagens revolucionárias que se impõem: aquelas de 89, quando a França se constituía, no direito e na igualdade, cantando com os federados; aquelas de 93, então que se guilhotinava por crimes de “federalismo” aqueles que recusavam a ditadura totalitária. Aquilo fez muito, senão à volta de uma só palavra, pelo menos de uma mesma origem. Proudhon, cuja mecânica intelectual se abala sempre a partir de uma intuição (o que ele chama de a sua ”faculdade divinatória”) reconhece perfeitamente como pelo intérprete de um vocábulo priviligiado esclarece sobre um vasto cruzamento de significações e de evocações. Antes do filósofo, é provavelmente o poeta que vibrou.
Mas sobretudo, para além das palavras e à volta delas, existe o contexto. O horizonte de Proudhon alarga-se muito, ao longo destes mesmos anos, o seu génio em plena maturidade quer abraçar o universo. O insucesso das ilusões de 48, e as azedas questões que se seguiram fazem-nos nadar numa repugnância próxima da depressão. Ele está enfraquecido pelas polémicas, nas que ele vê ainda o quanto eram estéreis. Ele está mesmo cansado da crítica, certamente indispensável mas que não saberia sem racíocinio, perseguir o indefinível. Com quarenta anos passados, ele tem uma rapidez, doravante, de entrar no que deve ser, segundo os seus próprios termos,”o seu período positivo ou de construção” (24).
As circunstâncias querem, não sem rudeza, fornecer os meios. Depois da prisão, é o exílio e, num e noutro caso, a obrigação de recuar, relativamente ao que ele chama de “quotidianismo”, ou seja, as obrigações usufractárias e frequentemente inúteis da acção. Ao longo destes tempos forçados, Proudhon lança-se com uma espécie de exaltação num vasto programa de leituras que o fazem descobrir os novos domínios para si; Tendo em vista ocorrer às necessidades da sua jovem família aceita as tarefas jornalísticas, por vezes ingratas, mas que o conduzem contra todas as espécies de feitos cujo espírito curioso procura as causas. E, sobretudo, a sua estadia em Bruxelas instala bruscamente, ele que nunca saía de França (25) sobre um verdadeiro terraço europeu onde ele se vai apaixonar pelas questões da hora, esforçando-se, como ele o faz sempre, por encontrar a perspectiva que os unifica. É, nesta capacidade imediata, a realidade viva das autonomias comunais; mas também as tensões étnicas, que o conduzem a interrogar-se sobre certas realidades humanas que a economia não explica. Também de Bruxelas, o cruzamento da emigração e das intrigas políticas, Proudhon está bem colocado para observar o desenvolvimento dos negócios italianos, primeiramente polonosa um pouco mais tarde, sem falar de muitas outras, analogias. Ele estuda, ele informa-se, procurando esclarecer esta inextricável confusão onde se misturam os direitos dos povos e as ambições dos demagogos, a aspiração dos falíveis a se unir e a vontade dominadora dos poderes, a razão hesitante e as paixões desenfreadas.
O que é que obriga, pergunta-se ele, aos grupos a dominarem-se uns pelos outros, por um movimento estranhamente simétrico àquele que provoca a exploração individual do homem pelo homem? No entanto, as colectividades não “obrigam”, a falar propriamente, o que elas englobam e não tiram necessariamente lucro. É uma lei de poder, sem outra justificação que ela mesma, domina a História. A questão do direito, que é recíprocidade, opõe-se incessantemente à conquista da força, que tende a alienação. Proudhon, que vem justo acabar a sua grande meditação sobre a Justiça – à qual ele junta regularmente os complementos práticos intitulados “Novas da Revolução” – quer inaugurar diante de si os abismos da antinomia pascaliana. Quando ele cria compreender as leis da metafísica, aquelas da física rejeitam-na bruscamente contra o polo oposto. Ele lança-se, de cabeça baixa, corpo a corpo e importa um admirável triunfo que ele intitula “A Guerra e a Paz”; na verdade, a mais desconcertante apologia da força que o teórico do direito nunca tinha concebido. Sobre quinhentas grandes páginas, quatrocentas e cinquenta são consagradas à exaltação da guerra, “feito divino”, “revelação da justiça”, “disciplina da humanidade”, etc, etc; as últimas cinquenta, apenas, planeam uma suficiente teoria verbal da sublimação das armas guerreiras por aquelas da indústria, que faz um pouco a tarefa a dobrar e está bem longe de ter os acentos inspirados da outra face do díptico. O confuso das ideias recebidas, o homem-volúvel, o virtuoso do paradoxo, pode estar também contente de si que os seus amigos são consternados: lá ele fez bom trabalho e nunca restituíu a impossível tarefa daqueles que pretenderão demonstrar a rigorosa lógica interna da sua obra. A menos que ele não tenha encontrado, pelo contrário, o único andamento que pode permitir aos homens, na sua contradição temporal, de “colocar junto a justiça e a força; e por isso fazer daquilo que é justo que seja forte, ou do que é forte que seja justo” (26). Porque enfim, se não vinha nada contradizer a equidade, a palavra teria ela uma significação? E se a justiça não estava armada da sua luta, se o poder das vontades não era capaz de confundir a fatalidade das coisas, a qual a esperança poderia ele se aplicar? O que Proudhon descobre, e nos faz descobrir o termo da sua meditação, é que a ordem libertadora não pode ser o fruto nem da incapacidade nem da dominação mas instaurau-se pelo equílibrio ele se agita. Porque ele pode lá ter uma oposição dos contrários que os imobiliza reciprocamente e, de negação em negação, reduz tudo à neutralidade, ao renunciamento e à morte. Enquanto o equílibrio positivo, criador, é sempre um afrontamento; cessando o combatente, e nunca fazer de tudo uma vitória, ele aparece sobretudo-paradoxo suplementar-como um desíquilibrio dinâmico, presentemente pelas tensões que se opõem a uma instituição sempre instável. “O jogo das forças não se assemelha à dança das musas que, nos seus coros harmoniosos, creêm-se, entrelaçam-se, retiram-se, divertem-se sem que dos seus movimentos ligeiros e rápidos não resulta nem colisão nem choque; as forças não fazem nada pelas figuras; a sua acção conclui necessariamente a uma realização; por isso, é preciso que elas se entre-choquem, que elas se entre-destruam, que elas se entre-devorem. É somente nesta condição que elas produzem. Se a guerra é a vida, a paz perpétua seria a morte; é por isso que ela não é mais que um sonho” (27).
Desde logo, Proudhon vai aplicar esta dialética às questões que ele mesmo colocou, como sendo aquelas que provocam mais ordinariamente as guerras entre os homens e aos quais os teóricos do direito dos géneros não tem ainda sabido trazer a resposta. Eis as principais entre elas:
“Qual pode ser a grandeza normal de um Estado? Até que ponto a limitação do Estado é ela dada pela geografia, a raça, a língua, a religião, a tradição, o degrau da civilização, etc?
Os Estados podem eles, devem eles ser iguais entre si, ou são eles condenados, pela razão das coisas à desigualdade?
A ligação das nacionalidades pode ela, deve ela ir até à absorção do género humano, de maneira a formar uma monarquia universal?
Não será mais verdade supôr que a unidade política do género humano consiste, seja numa hierarquia de Estados, seja numa confederação? No primeiro caso, qual será o beneficio hierárquico dos Estados? No segundo, o princípio federativo não conduz, por via de analogia, à resolução dos grandes Estados em províncias federadas?
Ou bem, enfim, o equílibrio tem ele por condição a independência universal, a anarquia das cidades?” (28).
Na mesma maneira de colocar estas questões, parece claramente que Proudhon já tem a sua solução formulada no seu espírito. As suas últimas obras- e, em particular, O Príncipio Federativo vão desenvolver as implicações. A ideia directora é que o equílibrio dinâmico dos grupos, gerador da rivalidade que leva os frutos de paz, supõe uma rigorosa igualdade de direito entre estes grupos e, tanto como possível, uma igualdade de fait. Assim toda a predominância de um grupo sobre um outro, causa as guerras porque a negação da justiça, desaparece na origem. Entretanto não se pode, a menos de uma nova guerra, por definição a mais absurda, redistribuir a força entre os Estados que a história da hegemonia fez precisamente desigual. A solução é neutralizar”pela distribuição interior da soberania e do governo os efeitos fascistas da desigualdade entre Estados” (29). Noutros termos, a guerra entre os Estados não poderá cessar a revolução ao interior dos Estados, e a transformação dos Estados hierárquicos em comunidades livremente organizadas.
Tal é a génese, e tal é o príncipio do federalismo proudhoniano.
Esta última etapa que ele próprio não teve o tempo de aperfeiçoar- representa uma ruptura ou, pelo contrário, uma continuidade essencial com tudo o que a precedeu na obra de Proudhon? A evolução não é negavél; ela é mesmo profunda sobre certos pontos. Mas ele não coloca dúvida, aos nossos olhos, que se coloca a um ponto de vista suficientemente elevado, de onde se pode obter uma visão alarga e profunda à vez, a continuidade predomina, e muito.
A intuição directora, que unifica tuda a obra proudhoniana, é a procura, também lúcida tanto como apaixonada, de igualdade. Não, certamente, a igualdade niveladora, aquela do nada partilhado, que ele tem pelo contrário sempre combatido com violência como não sendo mesmo a caricatura daquela que ele perseguia. Mas a igualdade positiva, feita de diversidades e não de simultaniedades; a igualdade do direito que postula, mais ainda que ela não os respeita, as diferenças da situação e as suas complementariedades. Desde 1832, o bíblico Pierre-Joseph faz coroar pela Academia de Besançon este verseto do seu Evangelho apócrifo:
“A natureza, dizem estes sectários, mostra-nos sobretudo a desigualdade: seguem-se as suas indicações. - Sim, responde Jesus Cristo, a desigualdade é a lei dos animais, não dos homens. - A harmonia é filha da desigualdade. – sofista mentor, a harmonia é o equilíbrio na diversidade” (30).
E, um pouco mais longe, Proudhon formula assim o problema revolucionário, à solução da qual ele entende consagrar toda a sua vida: “Encontrar um estado de igualdade social que não seja nem comunidade, nem despotismo, nem fragmentação, nem anarquia, mas liberdade na ordem e independência na unidade”. (31) Para ele, tudo se restabelece e se restebelecerá sempre a esta exigente antinomia da justiça, fora a daqueles outros valores, mesmo que eles fossem elevados, seriam destornados do seu sentido e, por conseguinte, voltariam-se contra eles mesmos. Ele está, com certeza, cruelmente ligado à liberdade e escreve, nessa mesma época dos programas e dos sermões: “A política é a ciência da liberdade: o governo do homem pelo homem, sob algum nome que ele disfarça, é opressão”; mas nâo sem ter precisado que “ entregar um homem livre; é o balançar com os outros, ou seja, o colocar ao seu nível” (32). Porque a liberdade sem a igualdade é para ele o pior das mensagens. E este patriota Franc-Comtois assim como francês, que nunca nesta altura vacilou, não escreveu menos sem hesitar: “Eu serei homem ao sacrificar a minha pátria à justiça, se eu fosse forçado a escolher entre um e outro” (33). Não se pode duvidar que ele preferia fazer-se queimar vivo do que renunciar ao príncipio que um homem vale um homem, absolutamente.
Generalidades, dizer-se-à talvez, declarações de intenções que podiam ser “emprestadas” a outros e partilhadas por muitos, sem que elas prejudiquem alguma construção doutrinal definida. Sem dúvida. Mas são declarações, todavia, singularmente fortes e que não sabíamos colocar em contradição com tudo o que se seguirá. Do ponto de vista que nos aqui ocupa, existe por outro lado vantagem; e, sem querer solicitar muito os textos, não é sem interesse de revelar sob a pluma do jovem Proudhon as proposições muito precisas que ele parece esquecer de seguida, para melhor as reencontrar, pois ele estará perto de concluir. É assim que, com a idade de 23 anos, e quando ainda não publicou nada, responde ao “fouriériste” Just Murion que lhe tinha proposto a direcção de uma pequena folha local, O Imparcial:”Porque não se convidaram as populações a serem elas próprias capazes de gerar os seus assuntos, de preparar assim os caminhos da confederação dos povos? (34). E, um pouco mais tarde, ele planeia sob uma forma ingénua sem dúvida mas negativamente ambígua, o que poderia ser uma “marcha comum” federalista:
“…se a supressão das alfândegas arrasta a abolição da propriedade entre as nações, ela também arrasta, por reflexo, a abolição da propriedade entre os indivíduos (…). Com efeito, se se suprime as alfândegas, a aliança dos povos é só por isso declarada, a sua solidariedade reconhecida, a sua igualdade proclamada. Se se suprime as alfândegas, o príncipio da associação não pode tardar de se escutar do Estado à província, da província à cidade, da cidade ao atelier” (35).
Seguidamente, tendo estabelecido que a concepção absolutista da propriedade é a fonte de todas as formas de exploração do homem pelo homem (compreende-se aqui aquela do comunismo, que é um absolutismo colectivista, e compreende-se também a ditadura estatal, apropriação indivisa das soberanias individuais), Proudhon se consagrará quase exclusivamente às questões ditas económicas. Ele é então persuadido que os contratos puramente privados, de homem para homem e de grupo para grupo, trocando “produto por produto e serviço por serviço” sobre a base de uma rigorosa reciprocidade superariam todas as consequências da apropriação e da acumulação capitalistas, por conseguinte todos os incómodos, a começar por aqueles que resultam da organização hierárquica e das tendências hegemónicas dos Estados soberanos, “A ideia do contrato é exclusiva daquela do governo” (36). É este período anarquista, ao longo do qual ele afirma com clareza que a libertação das pessoas e a autonomia das cidades resultariam da simples instauração de um mutualismo revolucionário. Ele parece então pensar, por conseguinte, que os problemas políticos e sociais têm uma solução exclusivamente económica, todos os seus outros aspectos são de simples epifenómenos. É somente a partir dos anos 50, nós tinhamos visto, que um certo número de feitos, combinados com uma modificação da sua posição pessoal que contribui para renovar alguns dos seus pontos de vista, fazem operar Proudhon a mudança mais real que ele lá tinha tido no seu pensamento. Toma consciência, com efeito, da existência dos grupos “políticos” – comunidades étnicas, nações, etc, por conseguinte, ao menos sob o benefício do balanço, Estados-como sendo as realidades sociais muito ao seu género, com profundas implicações ecomónicas, sem dúvida, mas não inteiramente redutíveis. Esforça-se então para realizar uma síntese entre a sua doutrina económica e as autonomias, subjectivas ou objectivas, de uma outra ordem que a experiência submeteu ao seu julgamento. Esta síntese – ou pelo menos este balanço das contradições – Proudhon opera ao termo uma vasta reflexão sobre a dialética da força e do direito, que o faz descobrir entre a política e a economia não somente as identidades mas as simetrias profundas e as possibilidades de substituição. A noção de contrato, expressão dos benefícios bilaterais onde se encontra excluída toda a alienação, serve-lhe de novo para reger as mudanças, não somente entre produtos e consumidores, mas entre todas as associações de indivíduos, entre os membros e os grupos e entre os grupos eles mesmos. É o federalismo, de onde poderíamos dizer inspirando-se de uma fórmula conhecida, que ele é, depois da anarquia teórica da igualdade restrita, uma teoria de igualdade generalizada. Mas, tanto caso como noutro, uma só e mesma ideia, simples e perturbadora, comanda as fórmulas de extensão e de complexidade crescentes: destruir até à sua origem todos os benefícios hierárquicos, e por conseguinte dominadores, entre os homens, para lhe subsituir uma quantidade de ligações harmoniosas, no seio das quais cada participante recebe o mesmo que ele dá e, onde por conseguinte, a liberdade de cada um é garantia por aquela de todos.
Assim nós podemos dar razão a Proudhon, que escrevia pouco tempo antes da sua morte, contemplando a obra realizada: “Se, em 1840, comecei pela anarquia, conclusão da minha crítica da ideia governamental, devia acabar pela federação, base necessária do direito das pessoas em república e morte da organização de todos os Estados” (37).
Um preconceito resistente quer que Proudhon tenha chegado tardiamente ao federalismo, e quase por azar, depois de ter ocupado diversas posições, no primeiro curso sinuoso de um pensamento modelado de contradições.
Ele acredita que desenvolvimento da ideia federalista só aparece em todas as suas últimas obras - ao longo de um período de cinco anos aproximadamente – e como um resultado; ainda que se possa ao menos reconhecer dez anos mais cedo os signos anunciadores deste fatal andamento. E não é menos certo que todo o seu passo é aquele de uma perpétua e aventurosa procura que nunca está condensada numa doutrina definitiva mas energeticamente recusada, como a pior tentação do espírito humano: “…creio bem que ninguém sobre a terra é capaz (…) de dar um sistema composto de todas as peças, e completo, que não se pode mais que fazê-lo jogar. É a mensagem mais condenável que se pode propôr aos homens” (20).
E por isso é o mesmo Proudhon que afirmará tranquilamente, à beira da sua morte, a unidade do seu pensamento desde as suas origens até ao seu fim, e que fará precisamente do federalismo o príncipio desta unidade: “Todas as minhas ideias económicas, elaboradas desde os 25 anos, podem resumir-se nestes três significados: Federação agrícola-industrial. Todas as minhas visões políticas reduzem-se a uma fórmula semelhante: Federação política ou descentralização” (21).
Não é preciso ver mais uma contradição, numa obra onde elas são consideradas numerosas, e, além disso, a última fuga de um espírito incapaz de fugir mas que se esforça peremptoriamente de negar o seu insucesso? Não acreditamos. Pelo contrário, quanto mais frequentamos Proudhon e mais somos persuadidos de que ele tem sempre perseguido uma só ideia, cujo federalismo foi com efeito a última, mas também a melhor aproximação. Longe de não ser, como se diz num contra senso ao nosso aviso total, que a formulação dos pontos de vista proudhonianos em “política estrangeira”, este federalismo exprime uma doutrina englobante dos benefícios sociais para a qual não existe separação entre o “interior” e o “estrangeiro”, não mais que, aliás, entre a “política” e o “económico”. Tudo de Proudhon está lá, do seu alfa ao seu omega, como ele mesmo o disse. E, por consequência, tudo de Proudhon não podia terminar no federalismo, no qual ele já estava, na verdade, bem antes que tivesse sabido dizê-lo. É esta trajectória, rigorosamente sociavél a origem ao seu fim pelo movimento, que nós desejaríamos delinear.
Passemos rapidamente sobre as questões dos significados, mesmo que elas estejam longe de ser desprezadas. Nós temos mostrado aqui mesmo (22) como Proudhon, que há muito não tinha considerado o termo do “federalismo” na preferência habitual da sua época – sinónimo de esmifalhamento, de desagregação – encarregando-se à partida por uma sorte de bravata, ao longo de uma polémica que o opõe, em 1850, aos democratas unitários. Fazer das suas este espantalho aos Jacobinos, divertia-o, entusiasmava-o mesmo, e ele jogava com a sua fúria habitual (23). Depois, a partir do que não era um divertimento ou, quanto muito, uma relação de circunstância, um demorado e secreto trabalho fazia-se no seu espírito. O latinista interessa-se pela etimologia. Foedus, aliança sobre um pé de igualdade e, por conseguinte, acordo: eis uma filiação de sentido de natureza a reter àquele que escrevia naquele mesmo momento a Justiça, onde todas as histórias humanas estão fundadas sobre esta regra. O Franc-Comtois segue-se da história de uma confederação na qual pouco falta para que a sua pátria não adira.Despertaram-se então, se é que eles nunca estiveram adormecidos, os velhos sonhos”gauleses” de autonomia, as ferozes reivindicações de independência aos olhos dos poderes e de todas as autoridades. E, de novo, são estas as imagens revolucionárias que se impõem: aquelas de 89, quando a França se constituía, no direito e na igualdade, cantando com os federados; aquelas de 93, então que se guilhotinava por crimes de “federalismo” aqueles que recusavam a ditadura totalitária. Aquilo fez muito, senão à volta de uma só palavra, pelo menos de uma mesma origem. Proudhon, cuja mecânica intelectual se abala sempre a partir de uma intuição (o que ele chama de a sua ”faculdade divinatória”) reconhece perfeitamente como pelo intérprete de um vocábulo priviligiado esclarece sobre um vasto cruzamento de significações e de evocações. Antes do filósofo, é provavelmente o poeta que vibrou.
Mas sobretudo, para além das palavras e à volta delas, existe o contexto. O horizonte de Proudhon alarga-se muito, ao longo destes mesmos anos, o seu génio em plena maturidade quer abraçar o universo. O insucesso das ilusões de 48, e as azedas questões que se seguiram fazem-nos nadar numa repugnância próxima da depressão. Ele está enfraquecido pelas polémicas, nas que ele vê ainda o quanto eram estéreis. Ele está mesmo cansado da crítica, certamente indispensável mas que não saberia sem racíocinio, perseguir o indefinível. Com quarenta anos passados, ele tem uma rapidez, doravante, de entrar no que deve ser, segundo os seus próprios termos,”o seu período positivo ou de construção” (24).
As circunstâncias querem, não sem rudeza, fornecer os meios. Depois da prisão, é o exílio e, num e noutro caso, a obrigação de recuar, relativamente ao que ele chama de “quotidianismo”, ou seja, as obrigações usufractárias e frequentemente inúteis da acção. Ao longo destes tempos forçados, Proudhon lança-se com uma espécie de exaltação num vasto programa de leituras que o fazem descobrir os novos domínios para si; Tendo em vista ocorrer às necessidades da sua jovem família aceita as tarefas jornalísticas, por vezes ingratas, mas que o conduzem contra todas as espécies de feitos cujo espírito curioso procura as causas. E, sobretudo, a sua estadia em Bruxelas instala bruscamente, ele que nunca saía de França (25) sobre um verdadeiro terraço europeu onde ele se vai apaixonar pelas questões da hora, esforçando-se, como ele o faz sempre, por encontrar a perspectiva que os unifica. É, nesta capacidade imediata, a realidade viva das autonomias comunais; mas também as tensões étnicas, que o conduzem a interrogar-se sobre certas realidades humanas que a economia não explica. Também de Bruxelas, o cruzamento da emigração e das intrigas políticas, Proudhon está bem colocado para observar o desenvolvimento dos negócios italianos, primeiramente polonosa um pouco mais tarde, sem falar de muitas outras, analogias. Ele estuda, ele informa-se, procurando esclarecer esta inextricável confusão onde se misturam os direitos dos povos e as ambições dos demagogos, a aspiração dos falíveis a se unir e a vontade dominadora dos poderes, a razão hesitante e as paixões desenfreadas.
O que é que obriga, pergunta-se ele, aos grupos a dominarem-se uns pelos outros, por um movimento estranhamente simétrico àquele que provoca a exploração individual do homem pelo homem? No entanto, as colectividades não “obrigam”, a falar propriamente, o que elas englobam e não tiram necessariamente lucro. É uma lei de poder, sem outra justificação que ela mesma, domina a História. A questão do direito, que é recíprocidade, opõe-se incessantemente à conquista da força, que tende a alienação. Proudhon, que vem justo acabar a sua grande meditação sobre a Justiça – à qual ele junta regularmente os complementos práticos intitulados “Novas da Revolução” – quer inaugurar diante de si os abismos da antinomia pascaliana. Quando ele cria compreender as leis da metafísica, aquelas da física rejeitam-na bruscamente contra o polo oposto. Ele lança-se, de cabeça baixa, corpo a corpo e importa um admirável triunfo que ele intitula “A Guerra e a Paz”; na verdade, a mais desconcertante apologia da força que o teórico do direito nunca tinha concebido. Sobre quinhentas grandes páginas, quatrocentas e cinquenta são consagradas à exaltação da guerra, “feito divino”, “revelação da justiça”, “disciplina da humanidade”, etc, etc; as últimas cinquenta, apenas, planeam uma suficiente teoria verbal da sublimação das armas guerreiras por aquelas da indústria, que faz um pouco a tarefa a dobrar e está bem longe de ter os acentos inspirados da outra face do díptico. O confuso das ideias recebidas, o homem-volúvel, o virtuoso do paradoxo, pode estar também contente de si que os seus amigos são consternados: lá ele fez bom trabalho e nunca restituíu a impossível tarefa daqueles que pretenderão demonstrar a rigorosa lógica interna da sua obra. A menos que ele não tenha encontrado, pelo contrário, o único andamento que pode permitir aos homens, na sua contradição temporal, de “colocar junto a justiça e a força; e por isso fazer daquilo que é justo que seja forte, ou do que é forte que seja justo” (26). Porque enfim, se não vinha nada contradizer a equidade, a palavra teria ela uma significação? E se a justiça não estava armada da sua luta, se o poder das vontades não era capaz de confundir a fatalidade das coisas, a qual a esperança poderia ele se aplicar? O que Proudhon descobre, e nos faz descobrir o termo da sua meditação, é que a ordem libertadora não pode ser o fruto nem da incapacidade nem da dominação mas instaurau-se pelo equílibrio ele se agita. Porque ele pode lá ter uma oposição dos contrários que os imobiliza reciprocamente e, de negação em negação, reduz tudo à neutralidade, ao renunciamento e à morte. Enquanto o equílibrio positivo, criador, é sempre um afrontamento; cessando o combatente, e nunca fazer de tudo uma vitória, ele aparece sobretudo-paradoxo suplementar-como um desíquilibrio dinâmico, presentemente pelas tensões que se opõem a uma instituição sempre instável. “O jogo das forças não se assemelha à dança das musas que, nos seus coros harmoniosos, creêm-se, entrelaçam-se, retiram-se, divertem-se sem que dos seus movimentos ligeiros e rápidos não resulta nem colisão nem choque; as forças não fazem nada pelas figuras; a sua acção conclui necessariamente a uma realização; por isso, é preciso que elas se entre-choquem, que elas se entre-destruam, que elas se entre-devorem. É somente nesta condição que elas produzem. Se a guerra é a vida, a paz perpétua seria a morte; é por isso que ela não é mais que um sonho” (27).
Desde logo, Proudhon vai aplicar esta dialética às questões que ele mesmo colocou, como sendo aquelas que provocam mais ordinariamente as guerras entre os homens e aos quais os teóricos do direito dos géneros não tem ainda sabido trazer a resposta. Eis as principais entre elas:
“Qual pode ser a grandeza normal de um Estado? Até que ponto a limitação do Estado é ela dada pela geografia, a raça, a língua, a religião, a tradição, o degrau da civilização, etc?
Os Estados podem eles, devem eles ser iguais entre si, ou são eles condenados, pela razão das coisas à desigualdade?
A ligação das nacionalidades pode ela, deve ela ir até à absorção do género humano, de maneira a formar uma monarquia universal?
Não será mais verdade supôr que a unidade política do género humano consiste, seja numa hierarquia de Estados, seja numa confederação? No primeiro caso, qual será o beneficio hierárquico dos Estados? No segundo, o princípio federativo não conduz, por via de analogia, à resolução dos grandes Estados em províncias federadas?
Ou bem, enfim, o equílibrio tem ele por condição a independência universal, a anarquia das cidades?” (28).
Na mesma maneira de colocar estas questões, parece claramente que Proudhon já tem a sua solução formulada no seu espírito. As suas últimas obras- e, em particular, O Príncipio Federativo vão desenvolver as implicações. A ideia directora é que o equílibrio dinâmico dos grupos, gerador da rivalidade que leva os frutos de paz, supõe uma rigorosa igualdade de direito entre estes grupos e, tanto como possível, uma igualdade de fait. Assim toda a predominância de um grupo sobre um outro, causa as guerras porque a negação da justiça, desaparece na origem. Entretanto não se pode, a menos de uma nova guerra, por definição a mais absurda, redistribuir a força entre os Estados que a história da hegemonia fez precisamente desigual. A solução é neutralizar”pela distribuição interior da soberania e do governo os efeitos fascistas da desigualdade entre Estados” (29). Noutros termos, a guerra entre os Estados não poderá cessar a revolução ao interior dos Estados, e a transformação dos Estados hierárquicos em comunidades livremente organizadas.
Tal é a génese, e tal é o príncipio do federalismo proudhoniano.
Esta última etapa que ele próprio não teve o tempo de aperfeiçoar- representa uma ruptura ou, pelo contrário, uma continuidade essencial com tudo o que a precedeu na obra de Proudhon? A evolução não é negavél; ela é mesmo profunda sobre certos pontos. Mas ele não coloca dúvida, aos nossos olhos, que se coloca a um ponto de vista suficientemente elevado, de onde se pode obter uma visão alarga e profunda à vez, a continuidade predomina, e muito.
A intuição directora, que unifica tuda a obra proudhoniana, é a procura, também lúcida tanto como apaixonada, de igualdade. Não, certamente, a igualdade niveladora, aquela do nada partilhado, que ele tem pelo contrário sempre combatido com violência como não sendo mesmo a caricatura daquela que ele perseguia. Mas a igualdade positiva, feita de diversidades e não de simultaniedades; a igualdade do direito que postula, mais ainda que ela não os respeita, as diferenças da situação e as suas complementariedades. Desde 1832, o bíblico Pierre-Joseph faz coroar pela Academia de Besançon este verseto do seu Evangelho apócrifo:
“A natureza, dizem estes sectários, mostra-nos sobretudo a desigualdade: seguem-se as suas indicações. - Sim, responde Jesus Cristo, a desigualdade é a lei dos animais, não dos homens. - A harmonia é filha da desigualdade. – sofista mentor, a harmonia é o equilíbrio na diversidade” (30).
E, um pouco mais longe, Proudhon formula assim o problema revolucionário, à solução da qual ele entende consagrar toda a sua vida: “Encontrar um estado de igualdade social que não seja nem comunidade, nem despotismo, nem fragmentação, nem anarquia, mas liberdade na ordem e independência na unidade”. (31) Para ele, tudo se restabelece e se restebelecerá sempre a esta exigente antinomia da justiça, fora a daqueles outros valores, mesmo que eles fossem elevados, seriam destornados do seu sentido e, por conseguinte, voltariam-se contra eles mesmos. Ele está, com certeza, cruelmente ligado à liberdade e escreve, nessa mesma época dos programas e dos sermões: “A política é a ciência da liberdade: o governo do homem pelo homem, sob algum nome que ele disfarça, é opressão”; mas nâo sem ter precisado que “ entregar um homem livre; é o balançar com os outros, ou seja, o colocar ao seu nível” (32). Porque a liberdade sem a igualdade é para ele o pior das mensagens. E este patriota Franc-Comtois assim como francês, que nunca nesta altura vacilou, não escreveu menos sem hesitar: “Eu serei homem ao sacrificar a minha pátria à justiça, se eu fosse forçado a escolher entre um e outro” (33). Não se pode duvidar que ele preferia fazer-se queimar vivo do que renunciar ao príncipio que um homem vale um homem, absolutamente.
Generalidades, dizer-se-à talvez, declarações de intenções que podiam ser “emprestadas” a outros e partilhadas por muitos, sem que elas prejudiquem alguma construção doutrinal definida. Sem dúvida. Mas são declarações, todavia, singularmente fortes e que não sabíamos colocar em contradição com tudo o que se seguirá. Do ponto de vista que nos aqui ocupa, existe por outro lado vantagem; e, sem querer solicitar muito os textos, não é sem interesse de revelar sob a pluma do jovem Proudhon as proposições muito precisas que ele parece esquecer de seguida, para melhor as reencontrar, pois ele estará perto de concluir. É assim que, com a idade de 23 anos, e quando ainda não publicou nada, responde ao “fouriériste” Just Murion que lhe tinha proposto a direcção de uma pequena folha local, O Imparcial:”Porque não se convidaram as populações a serem elas próprias capazes de gerar os seus assuntos, de preparar assim os caminhos da confederação dos povos? (34). E, um pouco mais tarde, ele planeia sob uma forma ingénua sem dúvida mas negativamente ambígua, o que poderia ser uma “marcha comum” federalista:
“…se a supressão das alfândegas arrasta a abolição da propriedade entre as nações, ela também arrasta, por reflexo, a abolição da propriedade entre os indivíduos (…). Com efeito, se se suprime as alfândegas, a aliança dos povos é só por isso declarada, a sua solidariedade reconhecida, a sua igualdade proclamada. Se se suprime as alfândegas, o príncipio da associação não pode tardar de se escutar do Estado à província, da província à cidade, da cidade ao atelier” (35).
Seguidamente, tendo estabelecido que a concepção absolutista da propriedade é a fonte de todas as formas de exploração do homem pelo homem (compreende-se aqui aquela do comunismo, que é um absolutismo colectivista, e compreende-se também a ditadura estatal, apropriação indivisa das soberanias individuais), Proudhon se consagrará quase exclusivamente às questões ditas económicas. Ele é então persuadido que os contratos puramente privados, de homem para homem e de grupo para grupo, trocando “produto por produto e serviço por serviço” sobre a base de uma rigorosa reciprocidade superariam todas as consequências da apropriação e da acumulação capitalistas, por conseguinte todos os incómodos, a começar por aqueles que resultam da organização hierárquica e das tendências hegemónicas dos Estados soberanos, “A ideia do contrato é exclusiva daquela do governo” (36). É este período anarquista, ao longo do qual ele afirma com clareza que a libertação das pessoas e a autonomia das cidades resultariam da simples instauração de um mutualismo revolucionário. Ele parece então pensar, por conseguinte, que os problemas políticos e sociais têm uma solução exclusivamente económica, todos os seus outros aspectos são de simples epifenómenos. É somente a partir dos anos 50, nós tinhamos visto, que um certo número de feitos, combinados com uma modificação da sua posição pessoal que contribui para renovar alguns dos seus pontos de vista, fazem operar Proudhon a mudança mais real que ele lá tinha tido no seu pensamento. Toma consciência, com efeito, da existência dos grupos “políticos” – comunidades étnicas, nações, etc, por conseguinte, ao menos sob o benefício do balanço, Estados-como sendo as realidades sociais muito ao seu género, com profundas implicações ecomónicas, sem dúvida, mas não inteiramente redutíveis. Esforça-se então para realizar uma síntese entre a sua doutrina económica e as autonomias, subjectivas ou objectivas, de uma outra ordem que a experiência submeteu ao seu julgamento. Esta síntese – ou pelo menos este balanço das contradições – Proudhon opera ao termo uma vasta reflexão sobre a dialética da força e do direito, que o faz descobrir entre a política e a economia não somente as identidades mas as simetrias profundas e as possibilidades de substituição. A noção de contrato, expressão dos benefícios bilaterais onde se encontra excluída toda a alienação, serve-lhe de novo para reger as mudanças, não somente entre produtos e consumidores, mas entre todas as associações de indivíduos, entre os membros e os grupos e entre os grupos eles mesmos. É o federalismo, de onde poderíamos dizer inspirando-se de uma fórmula conhecida, que ele é, depois da anarquia teórica da igualdade restrita, uma teoria de igualdade generalizada. Mas, tanto caso como noutro, uma só e mesma ideia, simples e perturbadora, comanda as fórmulas de extensão e de complexidade crescentes: destruir até à sua origem todos os benefícios hierárquicos, e por conseguinte dominadores, entre os homens, para lhe subsituir uma quantidade de ligações harmoniosas, no seio das quais cada participante recebe o mesmo que ele dá e, onde por conseguinte, a liberdade de cada um é garantia por aquela de todos.
Assim nós podemos dar razão a Proudhon, que escrevia pouco tempo antes da sua morte, contemplando a obra realizada: “Se, em 1840, comecei pela anarquia, conclusão da minha crítica da ideia governamental, devia acabar pela federação, base necessária do direito das pessoas em república e morte da organização de todos os Estados” (37).
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